悲观论集卷

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但这种谬误最初孕育在何处呢？这种虚构最先是如何来到这个世界的呢？我得承认，
它最早起源于康德包括“绝对律令”在内的实践理性。因为实践理性一旦被承认，同至
上的理论理性一样，进一步需要的，不过是增加一个类似的理性作为其对应物或孪生姐
妹，用来宣布来自青铜三角祭坛的（extripode）形而上学真理。在《伦理学的两个基本
问题》①中，我已描述了这一创造所取得的卓有成效的功绩，请读者参考。现在我虽然
承认康德第一个提出了这一错误的构想，但我要补充说明，跳舞的人要找到一个流浪艺
人是不必费很多时间的。因为就像对于人类的诅咒一样，由于一切腐败和邪恶的东西之
间有着天然的亲合关系，这就使人们选择和钦佩卓越思想家著作中那些虽说不是完全错
误、也是次等的部分，而对其中真正值得称颂的部分只是作为附属品才加以默认。在我
们的时代，几乎没有什么人能认识到康德哲学所特有的深度和真实的崇高表现在何处；
因为他们不再研究他的著作，所以他的著作必然不被理解。事实上，他们现在只是出于
历史方面的目的，才去粗略地读康德的作品，他们错误地认为哲学已经前进，而不说始
于康德。因此，我们很快就察觉到，尽管他们还在讨论康德哲学，但他们除了康德哲学
之无价值的外表部分之外一无所知，他们也许在某处偶然地攫取到一个零星的句子或弄
到一个粗略的梗概，但却从来没有探究过它深邃的意义和精神。在康德哲学中，这种人
总是首先把主要精力用于二律背反，原因是因为其怪癖，而更多的却是包括“绝对律令”
在内的“实践理性”，甚至是在其之上的“道德理论”，虽然康德对于“道德理论”从
来都不是那么认真的；因为只具有实践有效性的理论信条很像我们允许孩子们玩的木枪，
不担心会出危险，确切地说，它与“把我的皮肤洗一下，但不要把它弄湿”同属一个范
畴。至于“绝对律令”，康德从未说它是一个事实，相反，而是多次反对这种说法；他
只是把它看作是各种思想之极端奇特结合的结果，因为他要为道德提供一个最后的靠山。
然而，我们的哲学教授们从未把这个问题追究到底，以致在我之前似乎还没人彻底研究
过这个问题。不但不去研究，他们反而急匆匆地把“绝对律令”作为已经牢固确立的事
实加以信赖，并在他们的正统用语中把它称为“道德律”——顺便一说，这总使我想起
比格尔的“Mam′ZelleLaregle”；确实，他们从中制造了如同摩西训戒一样宏伟的东西
并完全取而代之。在《论道德的基础》这篇论文中，我剖析了这同一个包含“绝对律令”
在内的“实践理性”，所得出的清楚的结论是，它们绝对没有任何生命力和真理性，因
此，我倒希望有人能有理有据地驳倒我，以此帮助“绝对律令”再次找到真正的根据。
同时，我们的哲学教授们也不愿意就这样丢了面子。就跟他们离不开自由意志一样，他
们也丝毫离不开“实践理性的道德律”，因为这一道德律可以作为一个方便的显示器，
伦理学便以此为基础：这两者都是他们的老年妇女哲学的基点。不管我是否清除了这两
个基点，对他们来说，这两个基点仍然存在，就像亡故的君主，出于政治上的原因，偶
尔还允许他在死后继续统治几天。这些知名人士仍然采取传统的战术来对付我对这两个
已过时的虚构所作的毁灭性打击：沉默，沉默；因此他们无声无息地从边上滑过去，佯
装无知，使公众相信我以及我这类人不值得取信。无疑，他们的哲学感召来自于神职界，
而我的只能来自于自然。说真的，我们最终也许会发现，这些英雄们的行为准则就如同
不切实际的鸵鸟的做法，以为只要闭上眼睛就能躲开猎人。好吧！我们等待时机；到我
去世后，他们可以随心所欲地裁剪我的作品之时，难道公众还是只相信那些无聊的废话、
乏味得令人难以忍受的陈词滥调、“绝对”的任意构想以及这些先生们在幼儿院里用的
道德说教？那我们就来看看吧！   
　　①叔本华：《伦理学的两个基本问题》第148页及以下各页（第二版第146页及
以下各页）。


    “即使在今天
    邪恶依然畅行无阻，
    那也不必担心，
    正义在明天，将受人拥戴。”①   
　　①歌德：《东西诗集》第97页。


    但这些先生们是否知道现在是什么时候了？一个被预言了很长久的时代已经开始；
教会正在开始动摇，而且已经动摇到这样的程度，就连能否恢复它的重心尚是一个问题，
因为信仰已丧失。启示之光也如同其他的光一样，需要一定量的黑暗作为它不可缺少的
条件。具有一定程度和广度的知识者已大有人在，信仰已不适于他们。日益明显地露出
桀骜不驯面目的浅薄的理性主义之得以传播就是明证。它暗中量布似地去衡量人们思索
了若干个世纪的基督教奥理，提出质疑，并认为自身十足地聪明。然而，正是基督教的
精髓，有关“原罪”的信条，特别为这些头脑简单的理性主义者选出来作为笑柄；因为
在他们看来，似乎任何东西都不及我们每个人自出生之日起开始存在更为确定，因此我
们带着罪孽来到人世是最为不可能的事情。多么锐敏！恰恰就在贫困肆虐、警惕放松时，
狼便开始在村庄出现；以致过去曾潜伏着的唯物主义在这种情况下与它的伙伴、被有些
人称为人道主义的兽行主义，抬起头来并手挽手地冲到了前排。我们对知识的渴望由于
我们不再信仰宗教而变得愈加迫切。整个理智的发展已达到沸点，一切信仰、一切启示
和一切权威随之蒸发散失，人们主张有权作出自己的判断；这一权力不仅是教导出来的，
而且是让人信服的。他已离开了他的婴幼时期，要求独立行走。然而对形而上学的渴望
跟肉体的需求一样不能熄灭。这样，对哲学的想往变得日益迫切，人们乞求于那些已经
脱颖而出的所有名副其实的思想家的灵魂。空话和已被阉割了的理智之软弱无能的努力
就再也不能满足人类的要求；因此觉得需要有严肃哲学，由于这种哲学所考虑的并非薪
金酬劳，因此它几乎一点都不关心是否能让内阁大臣或议员称心如意，是否合乎这类或
那类宗教团体的意图；相反，这种哲学清楚地表明它的天职完全不是为精神贫乏的庸才
谋得生计。
    还是回到我的主题上来。通过略具冒险性的扩张，理论神谕就被添加到了实践神谕
上，康德错误地把后者赋予理性。这一发明的荣誉无疑应归功于雅可比，职业哲学家们
欢乐雀跃地感谢这一前辈留下的这一珍贵礼物，因为这一礼物可以作为一种手段帮助他
们摆脱康德从前曾经把他们逼入的困境。冷静、自若、审慎的理性，曾受到康德无情的
批判，从此以后被贬为知性并以此名称为人所知；而理性被设想为拥有丰富的、虚构的
能力，仿佛能够给我们提供一个眺望世外甚至是超自然的世界的小小窗口，通过这个窗
口，我们就能获得所有现成的真理，而老派的、诚实且深虑的理性就这些真理长期争论、
辩驳，结果是一无所获。作为这样一个纯粹想象的产物，这样一个彻底虚构的理性，这
五十年来竟一直支撑着德国的冒牌哲学；首先，是作为“绝对自我”的自由建构和规划
以及从自我中产生的“非我”；其次，是作为绝对统一或混沌未开的理智直观及其向自
然的演化；或者，是作为上帝从他的黑暗的深渊中，或雅各布·波墨式地从无底洞里产
生；最后，是作为纯粹的、独立思维的、绝对的理念，概念自我运动的芭蕾舞台——同
时，还始终作为圣洁的、超感觉的、神的、真理的、美的以及这类东西的直接领悟，甚
至纯粹是作为对所有这些奇迹的模糊的预感①。——因此，这就是理性，是吗？噢，不
是，这不过是一出闹剧，我们的哲学教授们由于康德的致命抨击而痛苦地不知所措，想
利用这出闹剧设法把他们国家业已确立的宗教课题继续进行下去，利用这出闹剧作为哲
学答案，不管是对还是不对。   
　　①这里是指前面所说没有“d”的“Ahnung”


    对于所有的教授式哲学来说，首要的义务就是确立一种无可怀疑的学说并为之提供
哲学基础，其学说是这样的，宇宙中有一个上帝、创世者和统治者，一个人格化的因而
是个体的存在，它被赋予知性和意志，从无中创造了这个世界，并用无上的智慧、能力
和善来统治它。然而，这一义务使我们的哲学教授在严肃哲学面前处于极其尴尬的境地。
因为康德已现世，《纯粹理性批判》在六十多年前已写出，其结果是：在基督教时代已
提出的关于上帝存在的证明（这些证明均可归为三种也只能有三种），没有任何一个能
够完成预期的目的。而且，任何一个这类证明的不可能性以及由这种证明所建立起来的
整个思辨神学的不可能性，终于得到了先天的说明，而不是用空话或黑格尔之正时兴的
繁琐术语说明的，这些东西，坦率而严肃地说，只要你使用那种过时的老办法，就能说
什么指什么；因此，无论它多么不适合很多人的趣味，60年来竟没能提出任何具有说服
力的东西与之抗衡，结果，上帝存在的证明名誉扫地，再也不可信了。我们的哲学教授
甚至已开始对之看不起并且明显地不屑一顾，认为这种举动无异于证明不言自明之物，
实属荒谬又多余。咳！真可惜，这一点怎么没有早点被发现！不然的话，就不必好几个
世纪费劲地去探求这些证明，康德也就完全不必对它们施加理性批判的压力并把它们碾
碎了！有些人无疑会由于这一轻蔑而想起狐狸和葡萄的故事。但是，那些要看看这种无
聊样本的人，可到谢林1809年的《哲学著作》第一卷第152页上去找。现在其他的人都在
用康德的主张安慰自己，即证实上帝不存在同证实上帝存在一样是不可能的——好像这
个爱说笑话的老头当然不懂得要证明的正是要提出的论断的依据——雅可比令人赞美的
发明解救了我们惊慌失措的教授们，因为这一发明给予了本世纪的德国学者这种过去闻
所未闻的特殊理性。

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然而，所有这些伎俩都毫无必要。因为证明上帝存在的不可能性无论如何都不会妨
碍上帝的存在，这是由于它现在万无一失地建立在更加坚实的基础上。它确实是一个启
示问题，此外，这也更加可靠，因为这一启示是只赐给一类人的，正是这个原因，这类
人被称为上帝的选民。上帝作为世界人格化的统治者和创造者并尽善尽美地支配万物这
个概念，只有在犹太人的宗教以及从中分化出来的两种信仰（从而在更广泛的意义上可
称之为犹太教的宗派）中才能发现，通过这一事实，更能够看清这一点。这样一个概念
我们在其他宗教中（无论古代还是现代的），都不曾发现其踪迹。无疑，因为还没有人
梦想着要把这一万能的创造者上帝与印度教的梵混为一谈，梵就在我、你、马、狗之中
——或甚至同以生死为接替方式及承担世界创造之罪恶①的婆罗门混为一谈——更不会
同受骗的萨图耳努斯②那好色的儿子、勇敢的普罗米修斯曾预言他要垮台的朱比特混为
一谈。但是假如我们最后把注意力集中到追随者最众的宗教上，那么就这一方面说，最
重要的首推佛教，我们再也不能闭上眼睛忽视这样一个事实：正如它是唯心论的和禁欲
主义的，它还是坚决彻底的无神论的；而且其思想程度达到了无论何时出现了十足的有
神论都会引起它的僧侣的极端厌恶。因此，在阿瓦的佛教高僧递交给天主教主教的一份
文件③中，对于“有一个创造世界和万物的存在，唯有他值得崇拜”这一教义，就被算
作六个邪恶异端④之一。施密特，一个最优秀的学术权威，完全证实了这一点。在我看
来，他理所当然是欧洲学者中佛教知识最丰富的人，在他的著作《论诺斯第教义和佛教
的联系》第9页中指出：“在佛教文献中，没有一字一句表明它承认有作为创业本原的最
高存在。无论这一问题在其论证过程中何时呈现出来，似乎总是故意避开。”又说：
“佛教学说不知有永恒的、非创造的在时间之前即已存在并创造一切有形和无形之物的
唯一存在。这种观念与佛教无关，在佛教典籍中看不到这种踪迹。关于‘创世’，我们
能看到的也是如此。可见的宇宙确实不能没有开始，但它是按照始终如一、永不改变的
自然法则生于虚空。假如我们设想任何东西——把这种东西称之为“命运”或“自然”
——会被佛教徒奉为神圣的本原，那我们无论如何都是错误的；相反，恰恰由于虚空的
发展，虚空猛然抛下或突然分为无限个部分，这才产生了物质，物质构成了宇宙在其内
部的罪恶，或在宇宙的内外关系上构成宇宙之恶，从物质中产生罪恶，或者是依照同一
个恶建立起来的永恒不变的法则而进行的持续不断的变化。”然后又说⑤：“创造这种
表达与佛教无关，佛教只讲宇宙起源说；”“我们一定理解圣源创世观念与他们的学说
是不相容的。”我能举出一百个这样确证的例子；但我只提一个，因为这个例子来源于
官方，且广为人知。在深含启发意义的佛教典籍《大王统史》⑥第三卷中，有一段译文
记载了大约1776年锡兰的荷兰总督对五大浮屠的高僧们分别依次进行的诘难。对话者之
间差别甚大，彼此在领悟对方谈吐的意思方面又有很大的障碍，读来很是有趣。依照他
们所信奉的学说，这些信徒对所有生灵都充满了爱心和同情，甚至对总督也不例外，他
们在谈话中不遗余力地使总督满意。但是，尽管这些高僧们虔诚自制，他们那质朴天真
的无神论还是跟总督那建立在犹太教基础上从小就接受熏陶的根深蒂固的赎罪说发生了
冲突。这种信仰已成为他的第二天性；他一点都不明白这些高僧竟是无神论者，所以总
是问起至高无上的存在，问他们是谁创造了世界等问题。于是他们答道，没有比佛陀释
迦牟尼更高的存在了，他是全胜全善的，虽身为王子，却甘愿乞讨，终生宣讲他的崇高
教义，拯救人类，使我们从不断轮回的痛苦中解脱出来。他们认为世界不是任何人创造
的⑦，而是自我生成的，自然把它展开又把它收回；正因为如此，有即是无，即它必然
与轮回同在，而轮回则因我们的罪恶行径而生，等等。提到这类事实只是为了说明直至
今日德国学者们仍然在以一种可恶的方式普遍坚持宗教和有神论是一样的；事实上，宗
教之于有神论犹如类之于单一的种的关系，只有犹太教和有神论才是一致的。所以，我
们就把各国一切既不是犹太教徒、基督教徒，又不是伊斯兰教徒的人统贬为异教徒。基
督徒甚至因为三位一体的教义而受到伊斯兰教徒和犹太教徒的指责，因为在后者看来这
还不是纯粹的有神论。因为无论反过来说什么，基督教的血管里流着印度人的血，因此
它总想着要从犹太教中解脱出来。《纯粹理性批判》给予这种有神论以最严厉的抨击—
—这就是为什么我们的哲学教授们匆匆把康德搁置一边的原因；但假如这部作品出现在
佛教流行的国家，无疑会被看作为一部富有启发性的著作，用来更为彻底地驳斥异端邪
说，有益于证实正统的唯心论——主张呈现在我们感官的世界完全是表面的存在的学说。
甚至在中国另外两种与佛教共存的宗教——道教和儒教——同佛教本身一样，也是无神
论的；因而传教士们就不能把《旧约》首五卷的第一节译成中文，因为中文里没有上帝
和创造这样的词汇。甚至传教士格茨拉夫在其《中华帝国史》第18页中都诚实指出：
“（中国的）哲学家中竟无人在知识中翱翔到足以达到认识宇宙的创造者和上帝的高度，
虽然他们已充分地掌握了自然之灵光。”戴维斯也从米尔恩为他《论语》（Shing－yu）
的译本所写的序中引证了一段话，跟上面那段话非常一致，在谈到这本书时他说，我们
从中可以看到所谓的“自然之灵光”即使得到异教哲学家所有智慧的帮助，也完全无力
使之达到对于真正的上帝的认识和崇拜。”这足以证实：启示是有神论赖以存在的唯一
基础这一事实；确实也必须如此，不然启示就是多余的了。这是一个很好的机会，可以
用来说明无神论这个词本身就含有一个隐秘的假设，因为它把有神论当作一件理所当然
的事情。如果用非犹太教来代替无神论，用非犹太教徒来代替无神论者，这种提法让人
觉得更加诚实可信。   
　　①“如果婆罗门不断地被用来创造世界，低级存在将何以取得平静？”《觉月
初华》，泰勒译，第23页。——婆罗门也是三位一体神的一部分，这是自然之人格化；
三位即生、存与死，其中婆罗门主生。
    ②萨图耳努斯，农神。
    ③参见《亚洲研究》第6卷第268页，以及桑格曼诺的《缅甸王国》第81页。
    ④见I．J．施密特：《中亚古文化史研究》，圣彼得堡，1824年第276页。
    ⑤施密特：《在圣彼得堡科学院的讲演》第26页，1830年9月15日。
    ⑥根据僧加罗译文，由E．乌普汉姆译，1833年伦敦。
    ⑦赫拉克利特说：“世界既不是神也不是人创造的。”见普鲁诺：《灵魂的产生》
第5章。


    根据上文，既然上帝的存在属于启示，通过启示即可牢固地确立上帝的存在，那么，
人类的任何证明就都是多余的了。然而，确切地说，要使哲学的企图只是无效且多余，
那就要让理性——人类思维、反思、深虑的能力——偶尔在孤独无依的情况下运用自己
的能力，就像时而让一个孩子在草坪上没人牵着独自奔跑，测试一下他的气力，看看结
果会怎样一样。这类测验和试验我们称为思辩；这一问题的本质在于，这一次它应把它
置之度外，走自己的路，去追求最崇高最重要的真理。在这一基础上，假如它得出的结
论同上面提到的康德所得出的结论完全一样，那么，思辨就无权因此而把诚实和良心搁
置一旁，走上岔道，以便设法回到犹太教的领域，作为它的必不可少的条件；相反，它
应该只遵循着理性之光的引导，沿着展现在眼前的道路脚踏实地追求真理，就这样，像
一个忠于本行工作的人，镇静而信心十足地前进，不管路将通向何方。
    假如我们的哲学教授就这一问题提出不同的看法，认为只要还没有把万能的上帝扶
上宝座，就不能无功受禄——就仿佛上帝真的需要他们一样——这就说明了他们为什么
不喜欢我的作品，也解释了为什么我不是他们器重的人；因为我一点都不会经营这类文
章，也不像他们，在每次莱比锡博览会上发布些关于万能上帝的最新报道。

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第6章　论主体的第三类客体以及充足根据律在这类客体中起支配作用的形式

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第35节　　对这类客体的解释
    构成我们表象能力的第三客体的，是彻底表象的形式部分，就是说，是先天赋予我
们对内外感官形式即空间和时间的直观。
    作为纯粹直观，这些形式是以其自身成为表象能力的客体的，而不以彻底的表象以
及以确定这些表象最初加在这些形式上是空无的还是充满的为条件；因为即使纯粹的点
和线也不能提供感性直观，而只是先天的直观，这恰如空间和时间之无限广延性和无限
可分性只是纯粹直观的客体而与经验直观无关。在第三类表象中，空间和时间是纯粹的
直观，在第一类表象中，它们相互联结在一起被感性地直观，两类客体的区别就是物质，
因此，我一方面把物质定义为对于空间和时间的觉察力，另一方面把物质定义为具体化
的因果。
    相反，属于知性的因果形式不能单独地以其自身成为我们表象能力的客体，我们也
不能意识到它，除非它与我们认识中的质料相连。

第36节　存在的充足根据律
    空间和时间的建构方式决定了它们所有的部分都是相互关联的，其中的一个是另一
个的条件，又以其他一个为其条件。我们把在空间中的这种关联称为位置；在时间中的
则称为继起。这些关联完全不同于我们表象中一切其他可能的关联，是很特别的；因此
知性和理性不可能纯粹靠概念来把握，只有先天的纯粹直观可使我们理解它们；因为仅
靠概念不可能解释清楚上下、左右、前后、过去和未来。康德主张左右手套之间的区别，
除直观能加以识别外别无他法，这样就正确地证实了这一点。时空各部分参照这两种关
联（位置和继起）据以相互限定的规律，就是我所说的存在的充足根据律。我在第十五
节中就这一关联举了一个例子，通过一个三角形边和角的关系，说明这种关联不仅完全
不同于因果之间的关系，而且也不同于认识根据和推论之间的关系；因此，这里所说的
条件可称之为存在的根据。当然，对存在的一个根据的深切领会是可以变为认识的一个
根据的，这恰如对于因果律及其他在特殊情况下的应用的领会是关于结果的认识根据；
但是，这并没有消除存在的根据、生成的根据以及认识的根据之间的根本区别。在根据
律的一种形式看来是推理，而在另一种形式看来则是根据，这种情况时有发生。例如，
根据因果律，温度表中的水银升高是热量增加的推论，而根据认识的充足根据律，它则
是一个根据，是认识热量增加的根据，也是作出这一断言的判断根据。

第37节　存在在空间中的根据
    空间中每一部分与另一部分的位置，譬如一条给定的线——这同样适合于面、体和
点——还完全决定了任何其他可能的线所处的完全不同的位置；所以后者与前者存在着
推论与根据的关系。因为给定的这条线与其他任何一条可能的线的位置同样可以决定它
与其余所有线的位置，也因为最初的两条线的位置本身同样可通过所有其他的线加以确
定，所以把哪一条看作为首先被确定的、并确定其他线的位置这一点并不重要，即不必
考虑把哪一条具体的线称为根据（ratio），并把其余的线称为推论（rationata）。之
所以如此是因为空间中没有继起；因为正是通过把空间和时间联合起来形成复杂经验的
联合表象，表象的共存才得以产生。因而类似于所谓的相关性的东西在空间中的存在根
据中随处可见，对此我们将在第四十八节中加以阐述，更全面地研讨根据的相关性。既
然每一条线由其它所有的线决定，同样地它亦可决定其他所有的线，那么，把任何一条
线仅看作是起决定作用的而非被决定的，是很武断的，而且一条线与其他任何一条线的
位置并不排除提出这样一个问题：在它相对于其他某线的位置上，这个第二位置必然决
定了第一位置并使之得以确定。因此，在存在根据链条的环节系列中，找到前部的始端
如同在形成根据的链条环节系列中找始端一样，是不可能的；我们也不可能发现任何后
部的终端，因为空间是无限的而且在空间中的线也是无限的。一切可能的相对空间都是
轨迹，因为它们是有限的；所有这些轨迹相互之间都有它们的存在根据，因为它们是相
连的。因此，空间中一系列的理由如同一系列生成的理由，都是在无限中进行的；此外，
不仅是单向的，而是像后者一样，是全方位的。
    所有这一切都无法说明；因为这些法则的真理都是直接建立在先天赋予我们的关于
空间的直观上的，是先验的。

第38节　在时间中的存在根据、算术
    时间中的每一时刻都是以前一时刻为条件的。存在的充足根据作为推论的法则在这
里之所以如此简单是因为时间只有一维性，因此它的关系不可能具有多样性。每一时刻
以前一时刻为条件；我们只能通过它的前一时刻而达到：这仅就过去的时刻存在过并已
消失，此刻才能产生而言。一切计数都依赖于可分的时间的连结，数字仅用来标志继起
过程中的单一阶段；因此，整个算术同样依赖于它，算术所教给我们的只是计算的有条
理的简略符号。每一个数都以作为其存在根据的先在的数为先决条件：我们只能通过十
以前的所有数字才能达到十，只凭着这种认识，我才知道有十就必有八、六、四。

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第39节　几何
    同样，整个几何学依赖于可分的空间位置的连结。这样，几何学就是关于这种连结
的认识；但是，正如我们所说，要达到这种认识仅靠纯粹概念或除了直观以外的任何其
他办法，是不可能的，每一个几何学命题都一定要还原到感觉直观中，而证明不过是把
所讨论的特定关系明确化；除此之外别无意义。然而我们发现，对于几何学的处理则与
此大不相同。只有欧几里德几何学的十二个公理被认为是以纯粹的直观为基础的，更确
切地说，甚至只有第九、十一、十二这三条公理被承认是以不同的直观为基础的；而其
他的则被认为是以一种认识为基础，即认为在科学中跟在经验中不同，我们不涉及并置
在一起、并受到无穷无尽的变化影响的自在真实事物，相反，我们处理的是概念，在数
学中则是纯粹的直观，即数和形，它的法则对一切经验都有效，并把概念的综合性和单
一表象的明确性结合起来。因为，作为直观的表象，它们的确定性极为精确——在这种
情况下没有任何尚未确定的东西——但它们仍然是一般的，因为它们是一切现象的空洞
形式，从而这些形式可应用于这些形式所归属的一切真实客体中，因此，柏拉图在谈到
“理念”时所说的适用于概念，也适用于这些纯粹的直观，即使在几何学里也是如此，
就是说，这两者不可能完全类似，不然的话，就没有形式和客体之分①。在我看来，它
也适用于几何中的纯粹直观，若非如此，这些作为专有的空间的客体，即会由于空间排
列上，即位置上的不同而彼此相别。柏拉图很早以前就说过这一点，正如亚里士多德所
说的：“他进一步说，除可感事物和理念之外，在其中还有数学，其不同于可感事物，
因为是永恒不动的，亦不同于理念，因为它们中的许多东西彼此相像；而理念则是绝对
唯一的。”②   
　　①柏拉图的“理念”最终可被说成为纯粹的直观，它们不仅适用于彻底表现中
的形式部分，而且适用于物质部分——因此可以被表述为彻底的表象，它们完全是被确
定的，但同时又包含许多事物，譬如概念——就是说，作为概念的体现，但完全适合于
这些概念，请看我在第二十八节中作的说明。
    ②亚氏“形而上学”I．6，比较X．1。


    既然位置的不同并没有取消其余的共性，那
    么我认为以这一认识来代替其它九个公理就更加符合科学的性质，因为科学的目的
是通过一般认识特殊，那么，以同一个观念为基础分别表述九条公理这种做法就不那么
适当了。而且，亚里士多德说过：“正是平等性构成了统一性”也能够适用于几何学的
图形。
    但是，时间中的纯粹直观，即数学，不存在空间排列上的区别，在这里，除了不同
事物的同一性外无任何东西，同样属于概念，而不是其它：因为只有一个5和一个7。我
们也许还能在这里发现为什么7＋5＝12是一个先天综合命题的根据，诚如康德意义深远
地发现，这个命题是以直观为基础的，而非同一律，如赫尔德在其形而上学批判中所说
的。12＝12则是一个同一命题。
    因此，在几何学中，只有在对待公理时我们才借助于直观。所有其他公理都要加以
论证，即给予一个认识的根据，其真理性要得到每个人的认可。这样即可表现出该定理
的逻辑真理性，而不是它的先验真理性（参看第三十和三十二节），由于后者存在于存
在根据而非认识根据之中，因此，除了通过直观可以弄清楚之外别无它法。这就说明了
为什么这类几何论证尽管明确地表达了已被证明的定理是真的这个信念，但却仍然没有
说明为什么它所证明的定理之所以如此。换言之，我们没有找到它的存在根据，但通常
这就会激起我们探求其存在根据的强烈愿望。因为通过表明认识根据所进行的证明只能
产生信念，而非知识，因此也许可以更准确地把它称为索引而非论证，所以这就是为什
么在大多数情况下，当它被直观时，由于完全缺乏认识而带来了一种不适感；而且在这
里因为刚确切地知其然，要求知其所以然的欲望就变得更为强烈了。这种印象很像当某
物从我们的口袋里变进或变出，而我们却不知如何的感觉。在这类论证中，在没有存在
根据的情况下所确定的认识根据，跟某些只提供现象但不能说明其原因的物理理论很相
似，例如，莱登福洛斯特的实验由于也可以在粗铂坩埚里获得成功；而由直观发现的几
何命题的存在根据，就像我们获得的每一个认识，却能够让我们满意。一但我们找到了
存在的根据，我们就会把对于该定理的真理性的信念只建立在该根据上，而非由论证给
予我们的认识根据上。例如，让我们看一看欧几里德第一卷中的第六个命题：——
    “假如一个三角形的两个角相等，那么，对应边也相等。”
    欧几里德的论证如下：——
    “设abc为一个三角形，其中Eabc＝Eacb，那么，边ab 肯定等于边ac。
    “因为，如果边ab不等于边ac，那么两条边中必有一边大于另一边。假如边ab大于
边ac；从ba取bd等于ca，连接dc。这样，在Fdbc和Fabc中，由于db等ac，而且bc是这两
个三角形的公共边，db和bc这两条边分别等于边ac和边bc；Edbc等于Eacb，因此，底边
dc等于底边ab，Fdbc等于Fabc，较小的三角形等于较大的三角形，——这是荒谬的。因
此，ab不是不等于ac，而是ab等于ac。”
    在论证中，我们得到了该命题真理性的认识根据。但是谁会把对几何真理性的信任
建立在这种证明上呢？难道我们不是把我们的信任建立在直观认识的存在根据上？依照
存在根据（作为一种不必再行论证的必然性只承认通过直观提供的证据），从另一条线
段的两个端点以相同的斜度画两条射线使之相交，其交点到线段两端的距离必然相等；
因为这样产生的两个角实际上不过是一个，只是由于位置相对才显出是两个；因此没有
根据说两条线会在靠一个终端近而靠另一个终端远的位置上相交。
    正是对存在根据的认识向我们揭示了从其条件中而产生的被限定性条件的必然推论
——在这个例子中，从等角中得出等边——即表明了它们的联系；而认识根据只表明它
们的共存。而且我们甚至还主张，通常的证明方法只能在作为一个例子所给予我们的一
个实际图形中使我们相倍它们的共存，而不是无论如何总是共存的；因为，由于没有表
明这种必然联系，我们对于这种真理性所得到的信任就只能依赖于归纳法，依赖于这样
一个事实：我们发现它在我们所划的每一个图形中都是如此。存在根据并不是在任何情
况下，都像在欧几里德第六定理这样一个简单的定理中一样显而易见，但我仍然相信在
每一定理中都可使之明白易见，无论它多么复杂，命题总能还原到某一这种简单的直观。
另外，我们先天地意识到空间的每一关系的这种存在根据的必然性，同我们先天地意识
到每一变化之原因的必然性是完全一致的。当然，在复杂的定理中，要揭示存在根据是
很难的，但这种研究不是对几何学研究而言的。因此，为使我所说的意义显得更明白，
我现在将要把一个具有适当难度的命题之存在根据找出来，这个命题的根据不是十分明
显的。作为一个不十分直接的定理，我以定理十六为例：
    “在任何一个三角形中，延长一边，所成外角大于其他两个内角中的任何一个。”
    欧几里德的证明如下：——
    “假设abc是一个三角形；延长bc边到d，那么，外角acd 将大于任何一个与之相对
的内角bac或cba。作ac边中点e，连接be并延长至f，使ef＝eb，连接fc。延长ac到g。由
于ae＝ec，be＝ef；两边ae，eb分别等于两边ce、ef；Eaeb＝Ecef（对顶角相等）；因
此底边ab＝底边cf，Faeb全等于Fcef。全等三角形中等边所对应的其余两角分别对应相
等；因此，Ebae＝Eecf。但Eecd＞Eecf，因此，Eacd＞Ebac。”
    “同样，假如bc边等分为二，ac边延长到g，可以证明Ebcg，即对顶角acd＞Eabc。”
    我对于这一命题的证明如下：——
    若要Ebac等于Eacd，更不用说＞Eacd，线ba对于ca
    就要与bd一样在同一方向上（因为这就是两角相等的含义），即它必须要与bd平行；
就是说，ba和bd必须永不相交；但是，要形成一个三角形，就必须让它们相交（存在根
据），因而必定跟我们要证明的Ebac＝Eacd所要求的条件相反。
    若要Eabc等于Eacd，更不用说＞Eacd，线ba必须要对于bd与ac处在同一方向上（因
为这就是两角相等的含义），即它必须与ac平行，就是说，ba和ac必须永不相交；但要
形成三角形，ba和ac必须相交，这样就必定跟我们要证明的Eabc＝Eacd所要求的条件相
反。
    我作了以上说明，并非有意提出一个数学论证的新方案，也不是要用我的证明取代
欧几里德的证明，因为这一证明的本质并不适合于此，而且事实上它事先假定了平行线
的概念，平行线的概念在欧几里德那里出现得较晚。我只是希望表明存在根据是什么，
因而说明它与认识根据的不同，认识根据只产生确证，这与认识存在根据是完全不同的
一件事。几何的唯一目的在于产生确证，正如我所说，在这种情况中，会给人留下一种
不适感，丝毫无助于认识存在的根据——这种认识同一切认识一样，是令人满意愉悦的
——这一事实，或许是其他方面的杰出人物之所以如此讨厌数学的原因之一。
    我不禁又要给出图，虽然它已在别的地方出现过：因为毋庸语言而只靠视觉，对于
毕达哥拉斯定理的真理性所传达的说服力就要比欧几里德的陷井式论证（反证法）强出
十倍。
    对本章有特别兴趣的读者在我的代表作《作为意志和表象的世界》第一卷第15节和
第二卷第13章中，可以找到更详尽的论述。

takesita

第7章　论主体的第四类客体以及充足根据律在其中起支配作用的形式

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第40节　总的说明
    接下来要考察的相对于我们表象能力而言的最后一类客体，不仅相当特别而且非常
重要。它仅由每个个体的一个客体所构成，即内感觉的直接客体，意志主体，它是认识
主体的客体；因此它只在时间中展现自己（从不在空间中），我们将会看到，即使在时
间中，也会受到极严格的限制。
    第41节认识主体和客体
    一切认识都预先假定了主体和客体。因此，即便是自我意识也并非绝对单一，而是
跟我们对所有其他事物的意识（即直观能力）一样，再行划分为被认识部分和认识部分。
被认识部分绝对地、毫无例外地作为意志展现自身。
    这样，主体毫无例外地把自己认识为意欲，而不是在认识的。因为表象客体的自我
决不会自身变成表象或客体，这是由于它是一切相互间具有必然联系的表象的条件；
《奥义书》所写的一段优美文字倒是很适合于它：“你看不到它，而它却看到一切；你
听不到它，而它却听到一切；你不了解它，而它却了解一切；你无法认识它，而它却认
识一切。除了去看、去听、去了解、去认识，它什么也不是。”①
    因此，不可能有对在认识着的认识，因为这将意味着主体要与在认识着分离，而同
时它又知道它在认识着——这是不可能的。   
　　①见《奥义书》第一卷第202页。


    有这样一种异议：“我不仅认识，而且认识到我在认识；”我对此的回答是：“你
认识到你在认识仅在语言上区别于你在认识。‘我认识到我在认识’的意思不过是‘我
认识’，而且假如它不被进一步确定，这又表明它不过是‘自我’。假如你在认识和你
认识到你在认识是两回事，想方设法把它们分开，首先试一试在没有认识到你在认识的
情况下去认识，然后再试一试你认识到你在认识而又不是你在认识。”无疑，撇开一切
特殊的认识，我们最终就会得到“我认识”这个命题——这是我们所能作出的最后的抽
象；但这一命题与“客体为我而在”是同一的，而这又与“我是主体”是同一的，在
“我是主体”中除了包含一个直率的“我”这个词外别无什么。
    既然如此，那我们仍然要问：假如主体不为我们所认识，属于主体的各种认识能力，
诸如感性、知性和理性，又是如何为我们所认识呢？这些能力之为我们认识，并非由于
我们的认识已成为我们的客体，因为假如这样的话，就不会有如此之多的关于它们的相
互冲突的判断；它们是被推演出来的，或者更确切地说，它们是已确立了的各类表象的
共同表述，这些确立了的表象总能在这些认识能力中或多或少地得到明确的划分。但是，
关于作为这些表象之条件的必然联系，即主体，这些能力是从它们（表象）中抽象出来
的，因此与各类表象的关系就像一般主体对一般客体的关系。诚如有主体即有客体（因
为主体这个词本身没有别的意义），反之，有客体也即有主体——以致作为主体其意义
完全等同于拥有客体，作为客体其意义同被主体所认识是一回事——当客体被假定为是
·在某种特定方式中被决定的时，我们也假定主体正是在这种特定方式中去认识，同样
如此。因此，无论我们是说客体是由这种或那种特别的内在方式决定的，还是说主体在
这种或那种特别的内在方式中认识，这都无关紧要。无论我们是说客体被划分为某些个
种类，还是说某些个不同的认识能力为主体所独有，这也无妨大局。从亚里士多德深入
浅出的作品中，我们能够发现许多踪迹表明甚至他都认识了这一真理，在他的作品中也
可以找到批判哲学的胚胎。他说：“从某种意义上说，灵魂就是一切。”①又说：“知
性是形式的形式，感性是感知客体的形式”。因此，无论我们说：“感性和知性已不再
存在；”还是：“世界已到尽头”，其实是一样的。无论是说：“没有概念”，还是：
“理性已不复存在而只剩下动物了”，这也是一样的。   
　　①亚里士多德，《论灵魂》第3卷第8章。


    实在论和唯心论之争，最近一个时期在教条主义者和康德主义者之间进行，或者是
以本体论和形而上学为一方跟以先验美学和先验逻辑为另一方之间展开的争论，这场争
论的产生就是由于误解了这种关系而且误解了由我确立的第一类和第三类表象所造成的，
这跟中世纪唯实论者和唯名论者的争论是由于误解第二类表象的这种关系一样。

第42节　意志主体
    根据前述，认识主体永远不能被认识；它永远不会成为客体或表象。然而，由于我
们不仅有外在的自我认识（在感性直观中），而且还有内在的自我认识；另一方面，由
于任何认识就其本性而言都预先假定了一个认识者和被认识的对象，那么，在我们体内
被认识的东西，不是认识者，而是意志行使者，即意志主体：意志。从认识出发，我们
可以主张“我认识”是一个分析命题，与此相反，“我意欲”则是一个综合命题，而且
是一个后验命题，即是由经验给予的——在这种情况下是由内在经验（即只在时间中）
给予的。因此，意志主体就成为我们的客体。内省总是向我们显示出我们在意欲。不过，
我们在意欲中，从最微弱的愿望到激情之间，有着无数的等级，我经常表明①：不仅我
们所有的情感，甚至我们人的一切精神活动，也被归在情感这个广义的概念名下，看作
是意志的状态。   
　　①见《伦理学的两个基本问题》。


    在意欲与认识主体是同一的，因此单词“我”这个词就包含和说明了这两者；再者，
此同一性是宇宙的结，因此是说明不了的。因为我们只能搞清楚客体之间的关系；而且
两个客体不可能是一个，除非是作为整体的部分。在这里，所牵涉的是主体，我们藉以
认识客体的法则对主体不适用，而且，认识者与作为在意欲的被认识者事实上的统一—
—即主体和客体的统一——是直接被给予的。无论如何这种同一性是得不到说明的，谁
要是清楚地认识到这一点，谁就会赞成我把它称为绝对的奇迹。
    诚如知性是对于我们的第一类表象的主观联系，理性是对于第二类的，纯粹感性是
对于第三类的，现在我们发现对于第四类的是内感官，或整个自我意识。

第43节　意欲动机律（目的因）
    正因为意欲主体是在自我意识中直接被给予的，所以我们才不能进一步确定或描述
在意欲是什么；确切地说，它是我们所拥有的最直接的认识，而且，这种直接性认识最
终一定能使其他很间接的知识彰明昭著。
    在我们自己作出一个决定时，或者我们看到别人作出决定时，我们认为自己应该问
一下“为什么”。也就是，我们假定某件事件过去肯定发生过，而这一决定即由此而生，
我们称这件事情为它的根据，或更准确地说，是随之而来的行为的动机。没有这样一个
根据或动机，就像无生命物体不被推拉就能运动一样，这种行为对我们来说是不可想象
的。因此，动机属于原因，在第二十节中我们已把动机作为因果律的第三种形式并论述
了其特点。但是，整个因果律都只是充足根据律在第一类客体中的形式，即是外在直观
所给予我们的有形世界的形式，在那里它形成一个环节把变化互相联系起来，从外部产
生的原因则是构成每一变化的条件。相反，这类变化的内在本性对我们来说仍然是一个
谜：因为我们总是驻足在外面。我们无疑能看到此因必产生此果；但实际上我们并不能
知道此果是如何由此因产生的，或者说不知道内部所发生的事情。因此，我们明白机械
的、物理的、化学的结果，也明白这些结果是由刺激引起的，每次都由于它们各自的原
因而产生，但并不由此而彻底理解此过程，此过程的本质部分对我们来说仍是一个谜；
因此我们就把它归为事物的本质，自然之力，或活力，但无论怎样，它们都是些难以理
解的性质。假如我们未被赋予认识动物和人类的运动和行为这一过程之内在部分的能力，
那么我们对这些运动和行为的理解也是同样地贫乏，因为在我们看来它们也是由原因
（动机）以某种无法理解的方式所引起的；也就是说，通过我们自身的内在经验，我们
知道这是由动机引起的一种意志行为，而动机就是纯粹的表象。因而，由动机产生的结
果不同于由一切其他原因所产生的，这种结果不仅以一种完全间接的方式从外部为我们
所认识，而且同时以一种非常直接的方式从内部为我们所认识，因此我们是根据它的整
个的行为方式来对它加以认识的。在这里我们仿佛处在幕后，从原因产生结果之最内在
的本质上，获知此过程的秘密；因为我们这里的认识是通过完全不同的途径和方法得到
的。从这里就得出一个重要的命题：动机的行为（动因）是我们从内部看到的因果律。
这样，因果律在这里以一种完全不同的方式和媒介呈现自身，而且是作为另一种认识出
现的；因此，它肯定以充足根据律的一种特殊形式出现，即呈现为行为的充足根据律，
或简称为动机律。
    为对我的整个哲学的理解提供一条线索，我补充如下：作为主体的第四类客体，即
包含有在我们自身之内所领悟的意志的那类客体，它跟第一类客体的关系同动机律跟因
果律的关系是一样的，我在第二十节中已明确过。这一真理是我整个形而上学的基石。
    至于动机行为的方式和必然性，以及动机行为以经验的、个体特征为基础，甚至依
赖于个体的认识能力，请读者参阅我的获奖论文《论意志自由》，这里的论述更充分。

takesita

第44节　意志对理智的影响
    意志对理智的影响完全不是以因果律为基础，而是依赖于认识与意欲主体的统一，
如第四十二节所述。这种影响发生在意志迫使理智再现曾经出现过的表象，而且在总体
上把它的注意力集中这一或那一方向并令人满意地产生一系列具体的思想的时候。在这
种情况下，甚至意志都是由动机律决定的，同样它还按照动机律秘密操纵着我们所说的
那种观念的联系，在我的代表作第二卷中我曾专门用了一章（第十四章）阐述这一问题。
观念的联系就本身而言只是充足根据律的四种形式应用于一系列主观思维中，即应用于
我们意识中存在着的表象中。个体的意志要求理智根据个人的兴趣（即个人的目的）与
现存的表象一起回忆那些既可以在逻辑上也可以在类比上，或者是通过时间或空间上的
接近而与它们有关的表象，才使这整个过程得以进行。然而，这里的意志行动太为直接，
以致在大多数情况下我们对之不能有清晰的意识；太为迅速，以致有时甚至都意识不到
表象产生的时刻。在这种情况下，仿佛某种东西不与任何别物发生任何联系就径直进入
我们的意识；然而这是不可能的，而充足根据律的根即在于此，在我的代表作上面提到
的那一章中对此作了全面阐述①。突然把自身呈现给我们想象力的每一幅画面，甚至每
一个并非直接跟随前面的根据而来的判断，肯定是由具有动机的意志行为所引起的；虽
然动机经常由于无关紧要而被直观所忽视，虽然这类意志行为由于轻而易举地产生，以
致愿望和实现几乎同时产生而经常同样不被察觉。   
　　①参见《作为意志与表象的世界》，第二卷，第十四章。



第45节　记忆
    表象呈现给认识主体越是经常，认识主体就能更加顺利地按照自己的意愿去重复这
些表象，认识主体的这种能力——换言之，经过训练的能力——就是我们所说的记忆。
我不赞同人们对记忆的传统看法：把记忆看作为一类贮藏室，我们在里面藏着永远归我
们支配的现成的表象，只是我们并非永能意识到它们的存在。已经存在的表象由于习惯
可以很轻松地随意再现，因此当一系列表象中的一个环节一旦出现时，就立即甚至经常
是自然而然地唤醒所有其他的表象。假如我们为我们的表象能力这一特有的品质寻找一
个比喻（譬如柏拉图把它比作为能吸收和保持印象的海绵），我认为最好的比喻是一块
布，在褶皱处反复折叠几次后，这块布就好像是自动进入了此折叠状态。人体由于习惯
而学会顺从意志，表象能力也完全如此。通常的观点把记忆设想为总是同一个表象，就
仿佛我们一次又一次地把它从贮藏室里取出来；事实与此相反，每次都产生一个新的表
象，只是习惯使它特别容易形成。因而就出现这样的情况，即我们以为是贮藏在我们记
忆中的想象的画面，实际上已经有了细微的变化：我们在隔了很长时间后又看了我们所
熟悉的客体，发觉它跟我们心中的形象并不完全一致，这时我们便有了这种体会。如果
我们所保存的表象都是现成的，不再变化的话，就不会出现上述这种情况。也正是由于
这一原因，假如我们对已获得的知识搁置不用，就会逐渐从我们的记忆中消失，这是因
为它是运用习惯和技巧所得来的结果；因而，举例来说，大多数学者忘记了他们的希腊
语，大多数艺术家从意大利返回后忘记了意大利语。这也就是为什么很熟悉的一个名字
或一行诗，在多年未曾思及之后是多么难以再回想起来的原因；而一旦成功地回忆起来，
一段时间内又能支配它，这是因为习惯又重新获得。因此，通几国文字的人，只要注意
偶尔把每种语言坚持读一读，他就能确保对这一门语言的掌握。
    这同样可以解释为什么我们童年时期的环境和往事在我们的记忆里留下了如此深的
印迹；因为在孩提时代，我们几乎没有什么表象，即使有也主要是直观的：以致为了消
遣我们还总是不断重复。几乎无能力进行创造思维的人终其一生就是这么做的（而且不
断重复的除直观表象外还有概念和语言）；因此，当理智的迟钝和呆滞不起妨碍作用时，
有时他们还有异乎寻常的记忆力。相反，天才人物并不总是被赋予最好的记忆力，例如，
卢梭所说过的他本人的情况即是如此。或许这可以作如下解释，即他们总是富于新思想
和新联想，因而无暇顾及再现它们。然而，总的说来，很少发现天才具有很差的记忆力；
因为他们整个思维能力所具有的巨大能量和灵活性足以弥补他们所缺乏的经常不断的习
惯。我们决不会忘记，缪斯之母就是记忆力的人格化。因此，我们可以说，我们的记忆
力受两种相互斗争的因素影响，一方面它受表象能力的能量的影响，另一方面又受占有
这种能量的表象数量的影响。这种能力所包含的能量越少，表象亦越少，反之亦然。这
就说明了习惯于读小说的人之所以记忆力减退，因为他们同天才人物一样：大量的表象
一个接一个迅速飘逝而过，没有时间和耐心再现和重复它们；只不过在小说里，这些表
象不是读者自己的，而是别人的思想和联想在飞快地接连发生，而读者本人也缺乏在天
才身上跟重复相抗衡的新思想和新联想。另外，整个记忆都必经过矫正，我们对感兴趣
的东西记忆最深，对不感兴趣的东西则忘得最多。因此，伟人们容易在极其短暂的时间
里遗忘日常生活中不足挂齿的事件以及微不足道的事务，还有与他接触的凡人，然而倘
若事物本身是重要的而且对他们有重要意义，那他们就记得非常清楚。
    不过，总的来说，不难理解为什么我们更容易记住由一根线索或上面所提到的根据
和推论串在一起的这种系列的表象，而不太容易记住彼此无关、只通过动机律而跟我们
意志相连的表象；就是说，那些随意聚集起来的表象。因为从前者来看，我们先天认识
了的形式部分这一事实，已经解决了麻烦的一半；而且这也许促成了柏拉图的学说：任
何学习都不过是回忆。
    我们要尽可能设法把我们希望收编在我们记忆中的东西转化为一个可理解的印像，
或者是直接的，或作为一个例子、一个纯粹的直喻，或者是一个类似物，实际上用任何
其他方法都行；因为直观的认识较之任何抽象思维，更不用说较之纯语言，要牢固得多。
这就是为什么我们能记住亲身经历的事情，而对读到的东西则不易记住的原因。


第8章　总述和结论

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第46节　体系顺序
    本篇论文所论述的充足根据律的不同形式之前后顺序，并不是系统化的；这样编排
只是为了使论述更加清楚明了，以便首先提出那容易认识且最少赖于别的为先决条件的
形式。在这一点上，我们遵循亚里士多德的原则：“有时，学习不能从实际上是首先发
生的和有关事物的真正开端开始，而是从易学的地方开始。”①但是，不同种类的根据
彼此所应遵循的体系顺序如下：首先应该是存在的充足根据律，存在律又首先应用于时
间，作为只包含充足根据律所有其他形式的本质内容的一种简单图式，而且作为一切有
限世界的范式。接下来要论述的是空间中存在的根据，因果律尾随其后；之后则是动机
律，最后是认识的充足根据律；因为其他种类的根据都与直接表象相关，而这最后一类
则与来自于其他表象的表象相关。   
　　①亚里士多德：《形而上学》第4卷第1章。


    上面所述的真理，即时间只是包含着充足根据律所有形式的本质部分的简单图式，
说明了算术之绝对完美的清晰性和精确性，就这一点而言没有其他科学可与之媲美。科
学既然是根据和推论的连接，因此都要以充足根据律为基础。数的系列是时间中存在的
根据和推论之简洁和唯一的系列；正由于这种完美的简洁性——无一漏免，也不会剩下
任何不确定的关系——这一系列在准确性、绝对的确定性和明晰性方面已达到无可挑剔
的境地。一切其它科学正是在这一方面不及算术；甚至几何学也不例外：因为空间的三
维中产生如此众多的关系，因此不仅对于纯粹的直观、甚至对于经验直观来说，要想综
合地概括这些关系也是过于困难了；因此复杂的几何学问题只能通过计算才得以解决；
这样几何学很快把自己分解为算术问题。至于其它科学中诸多不确定因素的存在，这里
就更不予以指出了。

takesita

第47节　根据和推论间的时间关系
    从因果律和动机律来看，根据在时间上必先于推论。这一绝对本质性的结论，我已
在我的代表作中说明过，为了避免重复请读者参阅我的代表作①。因此，假如我们仅记
住一事物不是另一事物的原因，而是一状态是另一状态的原因，我们就不会被康德所举
的那种例子②引入歧途：火炉是房间变暖的原因，与结果同时并存。火炉的状态，即火
炉较之周围的热导体其温度较高，火炉的这种热状态肯定先于把自身剩余的热量传递给
热导体；现在由于每一层空气变热后即让位于流入的另一层相对较凉的空气，那么第一
种状态是原因，随后的第二种状态是结果，原因和结果不断更新直到最后火炉和房间的
温度持平为止。因此，我们在这里找不到永恒的原因（炉子）和永恒的结果（房间变暖）
用来同时发生的事情，而只能找到一个变化锁链，即两种状态的不断交替，其中一种状
态是另一种状态的结果。然而，从这个例子中我们可以很明显地看出甚至康德的因果概
念也是多么混乱。   
　　①《作为意志和表象的世界》第二版，第二卷第四章第41页，第一版第44页。
    ②康德：《纯粹理性批判》，第一版，第202页；第五版第248页。


    另一方面，认识的充足根据律与时间无关，而只与理性有关：因此，在这里“在…
之前”和“在…之后”没有意义。
    在存在的充分根据律中，就它对几何学的有效性而言，也同样与时间无关，而只与
空间有关，假如共存和继起这两个词有意义的话，那么我们所谈的空间是指所有事物的
共存。在算术里与此相反，存在律只是确定的时间关系。

第48节　根据的相关性
    假设判断以充足根据律的每一种正确意义为基础，因为每一个假设判断最终确实要
以根据律为基础，而且在这里假设推论的法则总是有效的，就是说：可以从根据的存在
推出推论的存在，也可以从推论的不存在推出根据的不存在；但是，从根据的不存在推
出推论的不存在，以及从推论的存在推出根据的存在则是错误的。然而在几何学中，我
们差不多总能从推论的存在推出根据的存在，以及从根据的不存在推出推论的不存在，
这种情况是独一无二的。如我在第37节中说过的，它发自于这样一个事实：由于每条线
决定着其他线的位置，因此我们从何处开始就显得无关紧要，即把哪条线看作为原因，
把哪条线看作为结果，是无关紧要的。通过统观整个几何学的所有定理就很容易使我们
确信这一点。在我们不但要同形状打交道，即与线的位置打交道，而且要与独立于形状
的平面打交道的地方，我们才发现在大多数情况下不可能从推论的存在推出根据的存在，
或换言之，不可能通过使这一条件成为被界定条件而转化这些命题。下面这个定理可提
供这种说明：两个三角形高和底相等，其面积也相等。这一定理不能转化如下：两个三
角形的面积相等，则其高和底也相等；因为高和底是成反比的。
    我在第20节中已表明，因果律不容许相关性，因为结果从来不可能是它的原因的原
因；因此，相关性这一概念在其正确意义上是不可接受的。从认识的充足根据律来看，
相关性只有在等值的概念之间才有可能，因为只有这些概念的外延才彼此相互包含。除
此之外，只能产生恶性循环。

第49节　必然性
    各种形式的充足根据律是一切必然性之唯一的准则和根据。因为必然性除了有根据
必有推论之外没有别的真实和特别的含义。因此，任何必然性都是被界定的：绝对的，
也就是无条件的必然性是自相矛盾的。因为必然性除了从一定的原因引出某东西之外没
别的意义。另一方面，通过把它界定为“不可能不是”，我们就能下一个纯语词上的定
义，而且把我们自己遮蔽在一个非常抽象的概念之后，以避免给这一事物下定义。但是，
只要问一下，任何事物之不存在是如何可能的或者甚至是如何可想象的，就不难把我们
从这个避难所里赶出来，因为任何存在都只能是经验给予的。从而，存在之唯一的可能
性就是在某一根据或另一根据被确定或存在，然后它随之而来。成为不可避免的和从一
个给定的根据产生这两个概念，是可以互相通用的，它们之间完全可以相互代替。因此，
曾受到冒牌哲学家热烈拥护的“绝对必然存在”这个概念包含着一个矛盾：它通过一个
述词“绝对的”（即“不被任何其他事情所限定”）取消了使“必然的”成为可以想象
的唯一的规定性。我们这里又一次举出了抽象概念之误用的例子，揭露了如我在“非物
质实体”、“总的原因”、“绝对根据”等等这类概念中已经指出的形而上学计谋①。
我从来都不会如此坚决地主张，一切抽象概念都要接受直观的检验。
    这样，与充足根据律的四种形式一致，存在着四重必然性：——   
　　①比较《作为意志和表象的世界》第二版第一卷第551页及以下各页（第三版第
582页及以下各页）关于“非物质实体”，本书关于“总的根据”，第五十二节。编者。



    1．逻辑必然性，根据认识的充足根据律，一旦我们承认了前提，那么我们必然绝对
地承认其结论。
    2．物理必然性，根据因果律，只要出现原因，结果肯定毫无疑问地随之而来。
    3．数学必然性，根据存在的充足根据律，在正确的几何定理中所陈述的任何一种关
系，都确实是该定理确定之关系，而且每一个正确计算也是不可辩驳的。
    4．道德必然性，根据这种必然性，每一个人，甚至每只动物，只要产生一个动机，
就得被迫去做符合个体生来具有且不可改变的特征的事情。因此，现在由这一原因而来
的行为就像所有其他的结果一样不可避免，虽然这里较之其他情况更难预测其结果是什
么，因为很难揣摩和彻底认识个体的经验特征和认识所抵达的程度，这同弄清中性盐的
化学成分以及预测它的反应确定是一件完全不同的事情。对此我必须反复强调，因为那
些蠢货为了他们老太太哲学的利益，无视如此众多的优秀思想家们的统一认识，仍然蛮
横无礼地坚持相反的主张。我不是哲学教授，当然就无需顺从他人的愚蠢。

第50节　根据和推论系列
    根据因果律，条件本身总是被限制的，而且被限制的同样也是条件本身，因此从
“之前”的方面看，便产生了一个无限的序列。这同空间中的存在律完全一样：每一个
相对空间都是一个图形，它有自身的限制，藉此而与另一个相对空间联系起来，这样的
相对空间又是另外又一个相对空间图形的条件，由此可向各个方向推至到无限。但是，
当我们就一个单一的图形本身加以考察时，存在根据的系列就是有限的，因为我们是从
一个给定的关系开始的，诚如我们随意在任何一个特殊的原因上停下来，那么这一原因
系列就会结束。在时间里，存在根据的系列可在前后两个方向上无限延伸，因为每一时
刻都是由前一时刻决定的，而且必然要产生下一时刻。因此，时间无始无终。另一方面，
认识根据系列——一系列判断，其中每一个都会给另一个以逻辑真理——总要在某个地
方终结，即终于或者是经验的，先验的，或者是超逻辑的真理。假如我们所达到的大前
提的根据是一个经验真理，而且我们仍要继续追问“为什么”，那么所追求的就不再是
一个认识根据，而是一个原因——换言之，认识根据系列已让位于形成根据系列。但假
如相反，即为了便于它有个结尾，我们允许形成根据系列让位于认识根据系列，那么这
不是事物本性所造成的，而总是由于一个特殊的用途：它因此是一个诡计，而且这就是
大家所知的称作为本体论证明的诡辩论。因为当通过宇宙论证明已探得一原因并使该原
因成为第一因，似乎有必要到此即停止不前时，我们发现，问题并非如此简单，因果不
会停止不前，它还要继续追问“为什么”，因此它只能被搁置在一旁，而跟它略有想象
的认识的充足根据律就被用来取而代之了；本来追求的是原因，现在给的却是认识根据
——概念本身尚需论证，而从这个概念中而来的认识根据其存在仍然是一个问题，而且
这一根据毕竟是个根据，现在却不得不作为一个原因。当然，这一概念本身事先即已为
此而准备好了，出于面子上的需要，表面上显得并非很有价值的存在这时就安放其中，
以便在发现它时能惊喜一番——正如我在第7节所说明的。另一方面，假如判断系列完全
依赖于先验或超逻辑真理的规则，我们又仍然继续追问“为什么”，那我们根本就找不
到答案，因为这一问题没有意义，即不知道所追问的是哪一类根据。
    因为充足根据律是一切说明的定律，说明一事物即意谓着把既定的存在或联系归结
到充足根据律的某一形式中，而与此形式相符的存在或联系也必须是这样的存在或联系。
因此，充足根据律本身，即由它的任何一种形式所表明的联系，不能再行解释；因为不
存在一个可以用来说明一切解释之源的原则：正如眼睛能看到自身之外的任何东西，却
不能看到自身。当然存在着各系列的动机，因为寻根究底的决心变成了决心使用一个完
整的手段系列的动机；这一系列无疑仍然在属于我们前两类表象之一中的一个表象之前
结束，动机就存在于其中，并且一开始就具有一种促使具体意志活动起来的能力。动机
完成这种任务的事实，就是对我们认识这里所给出的经验特征所作的说明，但是这一事
实不能回答为什么此一特殊动机作用于此一特殊特性这一问题；因为理智特性不在时间
之内，而且永远不会成为客体。因此，类似这样的动机系列在某一个这样的终极动机中
能够找到终点，而且根据这种终极环节的性质，会变为原因系列，或认识根据系列，即
当终极环节是一个实在客体时变为前者；当终极环节是一个纯粹概念时变为后者。

第51节　每一门科学都从充足根据律的各形式中选择最适用于自己的一种形式作为其
引线
    由于“为什么”这个问题总是需要一个充足的根据，也由于它依据充足根据律把它
的概念联系起来，且正是充足根据律把科学从纯粹堆积的概念中划分出来，因此我们称
这个“为什么”为整个科学之母（第4节）。况且，我们发现，在每一门科学中，都有一
种根据律的形式居于主导地位，在该学科中起导向作用。因而，在纯数学中，存在律是
其主要引线（虽然这些证明的解释只能从认识律而来）；在应用数学中，因果律则同存
在律一同展现，但在物理学、化学、地质学中，因果律则完全处于支配地位。认识的充
足根据律对整个科学都广泛适用，因为在整个科学中都是通过一般认识个别；而且在植
物学、动物学、矿物学和其他分类科学中，它是其处于绝对支配作用的主要引线。当我
们把一切无论什么样的动机和准则作为说明行为的材料来加以考察时，动机律（动因）
就是历史、政治、实用心理学等的主要指南——而当我们从它们的价值和来源出发并使
之成为探讨研究的对象时，动机律就成为伦理学的指南。在我的代表作中，我根据这一
原则对各科学进行了详尽的划分①。   
　　①《作为意志和表象的世界》第二卷、第二版第126页（第三段第139页）。

takesita

第52节　两个主要结论
    在这篇论文里，我已尽力表明充足根据律是对完全不同的四种关系的共同表述，这
四种完全不同的关系的每一种都以一个先天给予的特殊法则为基础（充足根据律是先天
综合律）。根据统一律，我们不得不假定根据分解律所发现的这四个法则，由于它们都
在一个述语中被表述出来，因此这四个法则必然源自于我们认识能力中同一个原初的特
性并以此作为它们共同的根，因此我们将不得不把这个根看作是我们意识之客体的彻底
的依赖性、相对性、不定性和有限性——意识本身则局限于感性、知性、理性、主体和
客体——或称之为世界有限性的最内在的起源，柏拉图则反复贬称这个世界为不断生灭，
但事实上从不存在，这种认识不过是一个“凭借无理性知觉的观念”。而且基督教徒凭
籍本能，按照根据律的这一形式（时间），正确地把它称之为暂存的事物。我已经把这
种形式定义为所有有限物之最简单的范式和原型。充足根据律之一般意义，究其大概，
可以概括为：每一无论于何地何时存在的事物，都是由于别物存在它才存在的。不过，
各种形式的充足根据律是先天的，即它的根就在我们的理智中，因此它必然不适用于全
部存在物（宇宙），包括它在其中展现自身的理智。因为这样一个世界，凭藉着先天形
式展现自己，它只能是现象；因此，作为这些形式之结果而适用于现象的，却不能应用
于世界本身，即在这个世界呈现自身的物自体。因此，我们不能说：“世界及其万物都
是由于别物的存在才存在的”，这个命题是典型的宇宙论证明。
    如果这篇论文能够得出刚才表达过的结论，在我看来，任何一个欲把结论建立在充
足根据律基础上的或确实谈到一个根据的思辨哲学家，都要指明他是指哪一类根据。人
们或许认为，只要对一个根据有些疑问，就可以理所当然地要求这样做，然后一切混乱
也就迎刃而解了。然而，我们不是常常发现，根据和原因这两个术语在不加区分的使用
中被混淆了：就是听到人们以一种一般的、无明确定义的方式谈论基础和以…为基础、
条件和以…为条件以及原则和根据原则的，或许因为有一个隐秘的意识，因此这些概念
正在以一种未经认可的方式加以使用。因而甚至连康德也把物自身说成是现象的根据，
而且说成是一切现象之可能性的根据①，现象可解性的原因，整个感觉系列之可能性的
一个尚未被认识的根据，作为一切现象之根据的先验客体②以及我们的感觉为什么在所
有的条件中须以此为决定条件的根据，等等。所有这些说法在我看来与康德下面所说的
更有份量、更加深远、永垂青史的话③极不吻合，他说：“事物的偶然性④本身只是现
象，而且只通向确定现象的经验的回归。”   
　　①康德：《纯粹理性批判》第一版第561，562，564页，第五版第590页（M．米
勒英译本第483～486页）。
    ②同上，第一版第540页，第五版第641页（英译本第465页）。
    ③康德：《纯粹理性批判》第一版第563页，第五版第591页（M．米勒英译本第485
页）。
    ④经验的偶然性在康德看来其含义是指，它表明它几乎要完全依赖于别物就这一点
而言，请读者参阅我在《康德哲学批判》第二版第524页，第五版第552页中对康德的诘
难。


    因为自康德以来根据和推论，原则和根据原则等概念，一直是在一种更不明确甚至
非常超验的意义上使用，而且现在还在这样使用，每个人都会知道最近几年出的哲学著
作对康德是了解的。
    下面是我对“根据”这个词以及与之相关的整个充足根据律不加区别地加以使用的
驳斥；就本文的主题而言，本文所作出的是跟第一个结论密切相关的第二个结论。我们
认识能力的四个法则，以充足根据律为其共同表述，由于它们的共同特点以及由于所有
相对于主体而言的客体都在它们之间加以划分这样一个事实，表明这四个法则本身是由
我们认识能力中同一个初始的本性和内在的特质所决定的，而我们的这种认识能力自身
则表现为感性、知性和理性。因此，即使我们设想有可能出现第五种客体，在这种情况
下我们同样不得不设定充足根据律还将以一种不同的形式在这类客体中出现。尽管如此，
我们仍无权力谈论一个绝对的根据，一般的根据，正如一个一般的三角形，只是作为通
过推论反思才得以成立的一个概念而存在，这个概念作为一个从另一些表象中得来的表
象，只是一种以一指十的概括思维方法。诚如一个三角形或者是锐角、直角或钝角的，
同时是等边的、等腰的或不等边的一样，每一个根据也同样属于我所指出的可能存在的
四种根据中的一种。而且，既然我们只有这四类明确划分的客体，那么每一个根据也只
能属于这四个中的某一个，此外不可能还有别的客体，理性本身无论如何也只能名列其
中；因为一但我们使用一个根据，就事先假定了这四种客体以及我们的表象能力（即整
个世界），而且我们肯定把自己限定在这些范围内，从不超越它们。然而，若有他人以
一种不同的见解看待这一点并且认为一般的根椐不过是一个概念，这个概念源于这四种
根据，并表达了它们共有的内容，那么，我们就得重温实在论和非实在论的争论，而我
则会站在后者的立场上。


《应该肯定的是世界是人的世界，所以人的思想的波动必将是这世界的一切，但或许这世界的一切都是不重要的那么世界就只有空虚，无论人任何努力，即使可以有那么一天，人可以回到原点但是原有的空间依旧存在〉〉