叶曼居士讲《老子》

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叶曼居士讲《老子》第十三章
  
第十三章

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

     上一章告诉我们做人做事要务实，把虚荣去掉，这样心就不会向外奔驰，才能活得轻松、年轻。这一章讲如何看待荣辱问题。
     “宠辱若惊”。人总是希望得到荣誉，避免侮辱，所以在得宠的时候欣喜若狂，在受侮辱的时候气闷不已，心情随着外在的荣辱而不断变化，这就是“宠辱若惊”。如果能对荣誉毫不动心，对侮辱处之泰然，那就是“宠辱不惊”了。我们受了别人的表扬，会很客气地说“受宠若惊”，但是没有人说受了侮辱也若惊的，所以又有人认为“辱”字是传抄的时候抄错了。这关系到怎么理解“惊”字。“惊”即惊动的意思，有一句古诗“月出惊山鸟”，月亮突然从山边升上来，带来了光亮，惊动了巢里的小鸟。所以“惊”字在这里是表示感情的变化，宠也会惊，辱也会惊。为什么惊呢？因为那是在我们希望之外的。“宠”字的另一个解释是宠爱的意思。一般指的是上头的人施与荣誉给在下的人，包含了一种施与和获得的关系。所以只有宠下，而没有宠上，比如宠妾、宠物、宠幸。荣誉的施与者掌握着施与的主动性，是不会宠辱若惊的；而宠臣、宠妾、宠物则随着主人的态度而不断变化，为追求荣誉、避免侮辱而丧失了主体性，所以这些没有一个是高明的。
    宠和辱都是从别人那里来的，别人给了你荣誉，你要懂得谦虚；别人给你侮辱，如果是咎由自取，那么正好借此反省、忏悔，如果是别人因嫉生恨，那就更加不必计较了。能够做到这样，就得不会惊，失也不会惊了。古代读书人都喜欢标榜自己宠辱不惊。苏东坡在瓜州任职的时候，写了一首表示自己禅修境界的诗，其中有两句“八风吹不动，独坐紫金台”，他觉得写得很好，于是寄给隔江的金山寺和尚佛印。佛印提笔批了两个字：“放屁！”然后叫人把信送回去。苏东坡一看，生气得不行了，立刻坐船到对岸找佛印理论。没想到佛印早在江边等候了，还大笑着说：“八风吹不动，一屁过江东。”这就是讥讽那些口头修禅、内心却执著于荣辱的人。如果苏东坡真的是“八风吹不动”的话，那么看了佛印的批语之后自然也不会生气了。
    王弼注说：“宠必有辱，荣必有患；宠辱等，荣患同也。为下得宠辱荣患若惊，则不足以乱天下也。”宠一定跟着辱，荣一定跟着灾患。如果把宠和辱看轻了，那么就能化解大患。诸位都知道塞翁失马的故事。塞上老翁丢了马，心里很难过，有人告诉他说：“焉知非福。”果然过几天那匹失去的马带了另外一匹好马来了。老翁很高兴，这时人家说：“焉知非祸。” 没过多久老翁的儿子骑马摔下来，把腿摔断了。老翁又很悲伤，这时人家又安慰他说：“焉知非福。”后来国家打仗要征兵，老翁的儿子因为断腿不必服兵役，被征去的士兵十之八九死在战场上，老翁的儿子却得以保存。从这个故事可以看出，祸福无门，“祸兮福所依，福兮祸所伏”。明白了这个道理，就能够把荣辱得失给看轻了。
    “贵大患若身”，这一句很多注家把“贵”字去掉了，而简化为“大患若身”，宠辱都是大患，就跟我们身体一样。王弼注说：“大患，荣宠之属也，生之厚必入死之地，故谓之大患也。人迷之于荣宠，返之于身，故曰大患若身也。”大患就是大灾难。人的大灾难来源于追求荣誉、避免侮辱的行为。在道家看来，世间万物的差别都有相对性，第二章讲过：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善知为善，斯不善矣。”那么，荣和辱也是这样。别人对我们的态度属于施与荣誉还是给予侮辱，这里头存在着一种比较，各种文化环境对荣辱的判断尺度并不一样。
    “何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。”“贵大患”就是前面所讲的宠辱若惊。事物发展的趋势都是物极必反，荣誉达到顶峰的时候，也必将向相反的方向转化。我们都希望荣誉加身，但一旦到了某个程度之后，荣誉反而会变成受侮辱的原因。举个简单的例子，历代高官大族曾享尽荣华富贵，但当他们遭到猜忌的时候，往往会有覆灭的危险。人最宝贵的东西是身体，身体各部分机能正常了，才能继续生存；但最大的麻烦也是身体，人必须通过劳作获得物品来满足身体的需求。我们最亲近的是亲人，带来最多烦恼的也是亲人。朋友之间可以合则留，不合则去，亲人则根本没法割舍，就跟我们的身体一样。所以“有身”也是有私的意思，人追求荣誉是为了一己之私。为了一己之私就会无事生事。《庄子"人间世》中说：“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。”不计较事情的成不成，不在乎荣誉与侮辱，顺自然而行，这样才能够避免大患。成功会给人带来一时的喜悦，但并不是永久的幸福。川端康成和海明威都得过诺贝尔文学奖，名也有了，利也有了，但结果两个人都自杀。为什么呢？因为这些东西都不能带给他们快乐，不能弥补对现实的失望。
     我们整天衣食住行都为什么？都为自己的身体。我们穿衣服不但要舒服，还得要美好，不但要美好，还得要穿名牌。终日忧虑都是身的安危荣辱，安危还可以说是实在的，荣辱却是非常虚幻。我们从来没有把自己忘掉，就连睡梦中往往也是以自己为中心。老子说：“及我无身，吾有何患？”假如我不把自己的身体看得那么重要，我还有什么忧患呢。这不是说要供养身体所需，于是身体就成了我们的累赘，可以随便去糟蹋它，而是说要把荣辱安危忘掉，去除忧患的根本。“无身”也就是佛家的“去我执”。当你把“我执”去掉以后，大慈大悲的心就生发出来了，我尽本分做应该做的事情而不念念在兹，这样就没有什么忧患了。这就是佛家的去我执。“我执”去掉以后，还要去贪嗔痴。当贪、嗔、吃都减少了，那么面对一切事情就能够释然。
     “故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”王弼注说：“由有其身也，归之自然也。无物可以易其身，故曰贵也，如此乃可以托天下也；无物可以损其身，故曰爱也，如此乃可以寄天下也。”在一般人看来，地位高受人尊敬就是“贵”，打心底喜欢一个东西就是“爱”，但老子从自然的角度对贵和爱做了新的解释，“贵”就是没有什么可以取代；“爱”就是没有什么能够损害。没有什么东西可以取代你的存在，没有任何事物能够对你有所损害，这时就可以把天下寄托给你了。我们谁也不愿意有个营私舞弊的领袖，都希望有个能够爱国爱民、给人民谋福利的领袖。可是诸位看立法院中有多少人晕倒，有多少人拼命打踢抢闹，他们能让人觉得尊贵吗？人们愿意把天下付托给这些人吗？没有。他们是靠着各种手段而占有了那个位置。
     王弼注说：“不以宠辱荣患损易其身，然后乃可以天下付之也。”你不以宠辱患损易其身，这样的话天下就可以付托给他了。明代著名诗僧栯堂禅师说：“天下由来轻两臂，世间何苦重连城。”前一句典出《法华经》，药王菩萨焚烧两臂供佛，最后求得了佛道。后一句是用蔺相如完璧归赵的典故，战国时候势力很强大的秦国，到处掠夺小国的财物。亲王听说赵王有块极完美的玉璧，就说要拿城池跟他交换。赵王知道秦王的城池只是一个空头支票，所以不答应也不好，答应也不好。后来蔺相如拿着璧去见秦王，秦王见了很高兴，可是绝口不谈交割城池的事。蔺相如便对秦王说：“这块璧上有点小毛病，让我指给大王看。”秦王把璧还给蔺相如。蔺相如拿着璧站在柱子边，大声说：“今天大王如果拿了璧而不把城池交给赵国，那么我就和璧一起撞碎在这里。”秦王急了，连忙说：“先生请别冲动，有事慢慢商量。”退朝后蔺相如连夜就把璧送回赵国去了，这就叫完璧归赵。这两个故事是说，世人常常为了追求某件东西而奋不顾身，无论是追求佛道还是追求物质，其实违反自然之道去追求某种目的都是不正确的做法。只有不把成败得失、一己之私放在心上的人，才可以托付天下给他，才可以做万民的领袖。

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叶曼居士讲《老子》第十四章
  
第十四章
视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致诘，故混而为一。

    王弼注：“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往，不得而知。更以我耳目体不知为名，故不可致诘，混而为一也。欲言无邪？而物由以成；欲言有邪？而不见其形。故曰无状之状无物之象也，不可得而定也。有有其事，无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有，上古虽远，其道存焉。故虽在今可以知古始也。”
    我们今天讲第十四章。第十三章都是讲所谓虚浮的光荣，多少人为这种虚浮的光荣舍身丧命的争取名、利，利还有得可说，十三章主要是说宠辱这件事情。所以第四章它把主要是说上一章我们不要为物质、情和这些虚荣累住自己。不要为宠辱所困惑，这些东西非常容易束缚我们，而且纠缠不清。只要你一进到这里面去，名、利、情、权这四个东西，所以我们常说真是名将利所权劳情关，一个一个都是累赘。我们为什么对于这四样东西这样的注意，这样的贪求，就是因为我们无身。主要认为我这个身是真正最宝贵的，最需要好好加以保护的。不知道这一个身字里外头的东西固然都是虚浮的，即使身子里的东西。无论是我们的精神或者是我们生理的这些东西，哪一样是永恒不变的。所以这时候也都是物理化学种种的变化，然后他告诉我们，心跟物是一原的。我们学佛，修行大作打坐头一个就是正到心物一原。心里的跟生理的都处于一原。
    第十四章就来讲形而上的，形而上的东西跟形而下的，形而上的精神心里，形而下的生理和物质的组成。所以它一开始就来谈我们最注重就是我们的五官，我们五官眼睛、耳朵、手抓，但是它先提出来本体，形而上的本体。他说视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可至诘，故混而为一。”我们看底下的注，无状、无象、无声、无响故能无所不通，无所不枉，不得而知，更以我耳目体不知为名，故不可之皆混为而一也”。这是王弼给它的注解。他说这一个东西你视之不见，听之不闻，抓抓不到，所以这一些无状又无象，无声又无响。所以才能够无所不通，只要有形状，有音响，太远你听不见，太近你看不到，这都是阻碍。当你听听不见，看看不到，抓抓不到，这三样东西你不知道它是什么。于是你知道它是（迷六合），真是大而无外，小而无内。于是他说这样才能无所不通，无所不枉，我们声音到一定程度以后，我们眼睛看到某一程度看不到了，但是这样的话，你就完全可以能够无所不通，无所不枉的时候。因为它无所不通，无所不枉，你不能够拿眼睛看到，不能够拿耳朵听到，甚至不能够拿你的肉体当然手来代表，抓不到它。这一个东西你完全不能知道，因为我们知道的是我们眼睛看到的，要不然我们耳朵听到的，或者我们手接触的，现在这三样都没办法，所以我根本不知道这是个什么东西。于是你拿耳朵眼睛、身体全都没法了解它。你也不可能给它一个名字，因为凡是有名字的东西是我们六根之内，六和之内能够看到听到的这个都没有，所以“故不可至诘”，就是没法说。我们描写这是红的，那是绿的，这是白的，那是黑的，或者这个声音非常之尖，这个声音非常之低沉，全都没有。这些都是都没有，视之不见，听之不闻，驳之不得，那么这个东西怎么谈论它。所以连谈论都不能谈论，唯一的办法把这些东西还而为一。
    所以我们知道视之不见，名月夷。色相都有实物，实实在在的东西。因为有实实在在的东西，就是天上的云它也有实实在在的东西。现在你看不见它，夷是平的意思，完全平的。你看这些东西平的，没有一点阻碍，一点阻碍都没有，这样的话我们用佛家的话来说，就是说“实像无象”。所以真正所谓佛家的大成的说法谈到真正实像，实像是什么东西，实像无象。但是它无不像，它无不像的时候，于是我们可以用眼、耳、鼻、舌、身来看到它。当它没有像的话，于是这些东西我们称它为视之不见，名曰夷；“听之不闻，名曰希”，所以老子说大音希生，声音都没有，最大的声音都没有。希不是说没有声音，只是不是我们人的耳朵所能够听得到的。从前很难解释，现在很容易。诸位有养狗的，有一种狗哨，叫你的狗拼命的叫旁人都听见了，但是我们人听不见，这个哨狗耳朵听得见。我们知道开刀用超音波也听不到，所以古时候就已经提出来大音希生，最大的音是没有声音的。
    了解这个以后，我们管这个叫做希。“搏之不得，名曰微”，它小，小到你根本就没有办法抓到它，按住它，指出它。好比说现在我们从原子、质子、核子、电子、中子最后到了（英文），这些东西连显微镜都看不到，更不用说抓到它。像唐朝有一个人他活了多少岁不知道叫陈抟的。他在五代的时候，他在华山修道，这个人在历史上很有名。他闭谷，就是断食不吃东西，完全服气，拿气来养身体，这完全是道家的修行。他可以完全不睡，但是他一睡可以睡一百天。到唐以后然后跟着就是五代，这个五代每次换一个朝代，他就皱着眉头说天下真乱啊。一直到宋太祖陈桥兵变，黄袍加身，于是他就笑了，他说天下暂时可以太平了。所以宋太祖传位给宋太宗就知道这个很了不起的，这个很了不起的人他说天下从此定已。赵匡胤变成宋太祖，宋朝来了以后。所以宋太宗就封他为就说这个人太奇怪了，这个人太超越了，于是就引用第十四章的给他上了个封号，就叫“希夷先生”。假如人家提到“希夷先生”指的就是这个，可以一睡睡一百天，也可以一百天不睡觉的陈抟先生。这时候许多的注解注到这就把搏之不得，名曰微，说搏应该写成抟不是的错了。因为真正陈抟他被称为“希夷先生”是宋太宗给他的，他自己号称夫摇子。他是引庄子的，说“抟扶摇而上者，久万里”。所以假设说注解的人认为他是希夷先生，就认为搏之不得搏字应该改成抟字，这就没有把陈抟的传记好好的看。
    所以这一个希夷微三样东西描写道的本体，此三者不可至诘，因为它无色、无声、无形，不是言语所能够形容的，我们看不见，听不到，抓不到。这样你没法描写它，描写它到底是个什么东西。所以这样不可至诘，没法讨论，你不能够问它，也不能够描写它。这就是我们佛家所说的言语道断，说不出来。我们所有能说出来的，都是有形，有声或者是你至少可以抓到它，甚至于现在我们所说的原子里面一层一层的东西都还可以想得到，可以知道它在那存在。这个你根本没有办法，道体没有办法说它，故混而为一。所以就把这一个我们可以凭视、听、搏也就是换句话就是眼、耳、身体这三样器官能够抓得到它的，全都没有办法，所以只好把这个混为一体，所以“故混而为一”。浑圆一体从老子这出来，于是后来的道家或者是道教，常常借这儿这句话称它为浑圆一体。出处就是老子的《道德经》。

“其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”

    我们看看底下的注“欲言无邪，而物有已成”，你说它没有，可是万物都由它生出来。“欲言有邪，不见其形”，你说它有吧，可是你根本就看不见它。“故曰无状之状，无物之象也”，是一个许多形状的状，是一个没有东西的像。所以有些时候我们比照着，当然道家并不就近，比照佛家来说没有办法，连一尘都不立，你是不是视之不见，听之不闻，搏之不得。但是佛事门中不舍一法，所以他这“欲言无邪，而物有已成；欲言有邪，而不见其形。故曰无状之状无物之像也”。所以这两家的说法，有时候虽然道家不就近，但是也一再的说就是因为我们有道家，有老子。所以中国人一下就把佛家的大成接受了，因为我们有这个根底，所以很容易，觉得这个东西很熟。
    这上面说“其上不皦，其下不昧。”这个道在九天之上，日月不能够增加他的光辉。你有太阳，有月亮，不会让它更明亮。所以让我想起来，《千字文》头一句“天地玄皇”。你看古时候的人，天是黑的，地是黄的我们都知道，天怎么是黑的。现在我们的太空船冲上去了，冲过了道家所谓的纲气，就是说这一层东西假如没有修行的话你冲不过去，即使是钢铁都会被毁坏的。现在我们知道，当我们冲出地球表面以后，天上大白天是黑的。这一些东西所以说在最上最上的，你视之不可见，于是在上头的不皎。地虽然厚这么厚我们看不到地，但是万物都因为地而能生长出来。没有地的话，我们人万物都活不下来，这个地你给它下什么种子，它就出什么东西。我们怎么践踏它糟蹋它，地一切都承受。它自己真正地底下是什么东西，我们能够见到的，能够找到的，你挖空，你挖得多深，离地心还早得很。所以它“其下不昧”这就是我们以为高高在上的天，大概是永远明亮的。低低的地底下一定是黑暗，不是说日月可以让它明亮，地虽然深到无以复加，但是它并不是昏昧的。这表示我们老子所说的道体它是周遍的。所以我们所能够看到的，能够听到的不出六和之内。六和之外的东西我们看不到，听不到，于是我们说不合科学，我不相信，拿证据来。所以我们要客观一点，应该学庄子，六和之外存而不乱。就连我们现在的道体都视之不见，听之不闻，搏之不得，眼前的东西都不能够，更何况六和之外呢？所以唯一的合理性的科学的是存而不乱。
    “绳绳兮不可名，复归于无物”。绳绳就是绵绵不绝的意思。虽然是不见、不闻、不得但是大道的实体从来没有间断过。大道从来没有说我太累了，我休息休息，我不要生万物了，从来没有间断过，永远存在。万物也就由这个而生，我们假设花有一天它说它休息不生了，不再长了，我们在娘胎里有这么一天母亲或者是我们自己说我太累了，我自己不生长了，结果花也谢了，胎也变成死胎了。所以古时候看到地球转，生生不息。所以说天地之大德曰生，为什么？它从来不停止，永远在那动。所以，这一个万物由它出来，而且从来不间断。这么一个东西，我们见不到，听不到，抓不到，我们怎么描写它？没法描写它，所以说绳绳不可名，你连形状都不能给它，你给它起什么名字。当你叫它东它就不是西，所以老子说“强名之曰道”。为什么？以后你看不见，听不到，抓不到它，它可是到处都是，没有一个不是它。所以庄子把老子的东西描写得最好，所以人家问道，道在哪里？道在瓦砾，道在稗蒂，道在粪秘。这样它是泛滥，没有一个东西不是它，没有一个地方不是它，所以它是无边无际的，因为它无边无际，没有一个东西不是它，可是你又没有形状，又没有名字。即使它归根而复命的时候，也是仍然无一物。
    当你觉得仍然无一物的话，我们生下来这朵花开了，你看昙花在叶子里出一个蕾，然后变成这么一个好看的昙花，它从那里来的，在它没有开花以前，它在哪里。等到它谢了以后，完全烂了走了，又归于无，它到哪里去了。所以这些东西我们也一样，我们所谓母亲没生我们以前，我们在哪里，我们死了以后我们又在哪里。在道家来看是复归于无物，又没有了。我生之前没有我，我死之后也没有我。这一个归根复命以后，仍然没有一个东西。所以说复归于无物，是谓无状之状，无象之象。这个就是无状之状，无象之象，可是因为它绳绳不绝的，永远没断过。所以我们好像应该它有形状应该它有象，可是视之不见，听之不闻，搏之不得，这种夷希微这三样东西描写它。描写它以后，我们只能够说它混原，混而为一，拿这个来说它的混而为一了，还是看不见，还是听不到，还是抓不到，所以它也无状，它也无象，所以只好说它的状是无状之状，它的象是无象之象。为什么知道它存在，因为我们都活在这里面。没有它我们不会生存，世界万物都没有。
    所以说是谓恍惚。无状之状无象之象，你既不能状又没有象，所以你也不能够给它加个名字。老子给它加了一个惚恍，有一些本子说恍惚，不押韵，老子的东西都很押韵的。我们这么样念起来觉得都很顺，也很容易记。老子的恍惚跟孟子的大而化之正好跟古人的用法完全相反。僧少就是对于这一个老子都是“恍兮惚兮其中有雾，惚兮恍兮其中有象，缈兮明兮其中有经”，而且其经甚真都有东西。所以当僧少读到维摩经以后，他大为佩服，他说这才是就近，二十多立刻出家。因为还是有点东西，我们是说这里头真正是无状之状，无象之象很了不起的。可是我们现在描写一个人，说这个人精神不集中，恍恍惚惚的，把原来的意思说错了。
迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
    孟子大而化之，之为圣，圣人才大而化之。现在我们描写人家马马虎虎的，我们说这个人大而化之，把古时候非常好的东西变成现代的东西，变成马马虎虎了。这样“迎之不见其首，随之不见其后”。因为它无状，因为它无象，因为你看不见，因为你听不到，因为你也抓不到，请问你能够迎接它吗？你说好了我追随它吧，“随之不见其后”，你说迎头赶，你见不到它的头，你随后追，见不到它的尾。“执古之道，以御今之有。”这下把道体也就是说所有的哲学家古今来的哲学家，头一个要找的就是本体。因为本体非常难描写，老子就给它这么一个说法，把它描写了。这一个东西找不到它，你也不能够看到它，也不能够接触它，也不能够跟随它。这一个东西都是说本体，一下老子就转回来说现实，现实就是“执古之道，以御今之有。”从道体的描写，一转转成处事治世的道理。你能够把握先帝最古的开始，它绳绳不绝，可是又没有象。能够了解这个道理的话，所以老子我们要讲宇中有四大，天大、地大、道大、法大。所以他一转，把本体说完了以后，他就说“执古之道，以御今之有”，他说我们能够把握自然的道理，从古以来，开天辟地就是它。你能够拿这一个道理来处理先前有雾有状的现实，世间的事情。所以我们说老子王者师，他所劝的主要的不是我们说的，这一些都是为了统治者。告诉他们你怎么能够无为而无不为，所以这一个东西他说能知古始，是谓道纪”。你能够知道古始，开始是怎么开始的，这就是道的原则。
    我们看王弼的注解“无形无名者，万物之宗也，虽筋骨不同，时移速异”，他说是所谓无形无名的这些东西是万物的宗。假如说它有形状，它有名字，它是张三就不会是李四了，但是张三也是它李四也是它，王五也是它，天是它，地是它，一切无名之物都是它。你能够用什么描写它，不可能描写它。它是涵盖一切的，所以说无形无名是万物之宗也，这是万物的宗。虽然筋骨不同，时间是改变了，风速也变了。“时移速异，古不谋乎此，已成其智者也”。做领袖的你是几千年前的帝王，还是现在的总统，不管是谁，都要由此已成其智者也。你怎么能够治理，政治就是管理众人之事，这么多人的事情你怎么能够治理，治理得大家心服口服。所以你必须要了解所以说“治古之道，以御今之有”。你把古时候开始的大道原则你能够抓住的话，你就可以处理现在的这一些事情。
    能够这样的话，上古虽然远，但是道永远存在。故虽然在今天，你也可以知道来源。纪就是绵绵不绝的，这一个纪从古时候到现在虽然时间不同了，政治的制度不同了，但是治国的领袖都得按照这个来做，这就叫道纪。能够了解天地还没有分以前的混沌，还没有分的开始，就已经掌握了大道。大道已经有它的纲纪了，纪律是人法地、地法天、天法道、道法自然。这正是因为它有，表现在外面的都是有，但是它的本体是无。所有《道德经》的八十章都是描写头一章的。
    所以我们了解这个以后，治国固然要它，我们做工夫也是要按照这个。诸位喜欢打打坐，喜欢静静的千万不要想着我该气动了吧，我该见光了吧，都不要。这个东西怎么样？都是从真空无的中间发起的现象。我们这里道家为什么用老子的东西来讲修行，我们身体里每个人都有一种所谓氤氲之气，这个气在哪里说不出来。你把仪器测测不出来，所以有人说我气动了，简直是自己虚张声势，只有你有这个经验，气真动。它从哪动，它动起来什么现象。有些人动起来自己是乱动，于是打拳的，甚至有跳舞的，有些人解手淫的这都是气动的缘故。气不能够归于一个的话，于是你全身乱窜。所以这一个东西它自然的而且它是自在的，你不能勉强去找它。你找它觅之不得，你要是想找它找不到，你即使找到了也不是真的，那是你心里想的。所以真正我们人身上的气自然自在的，它自己在运转，你视之不见，听之不闻，搏之不得，所以道家说我们的身体就是个小宇宙。当你空极了的时候，静到极点的时候，这时候外头我自己跟里头的环境无我两忘的时候，外面跟里面跟尘你都忘记的时候，这时候就生生不绝。但是你一说很好我气动了，它没有了，为什么？因为你没有勿我两忘。所以也东西来了，它是生生不息的，我们有这一口气，这一口气不是真气，真气你看不到的，谁都有。只有当勿我两忘跟尘完全放弃的时候，在最安静的时候真是生生不断的，而且你用它永远不绝的。
    所以老子他的东西一方面谈道体，一方面谈治道，一方面我们从这里体会出来道家的修行为什么以老子为根据，就是这个原因。这是第十四章。

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叶曼居士讲《老子》第十五章
第十五章
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮，其若凌释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；混兮，其若浊。孰能浊以止？静之徐清。孰能安以久？动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。

   现在我们讲第十五章“古之善为士者”有些本字做道解，这两个都可以解得通。我们这里面很多字都要改一下。“微妙玄通，深不可识，夫唯不可识，故强为之容。”这一个预言跟底下都变成兮字。豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；混兮其若浊。旷兮其若谷；孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。我们从头讲“古之善为道者”，王弼他说“古之善为士者”，士古时候都非常尊重他，儒家根本说士不可以不鸿毅，任重而道远。这是我们常说的一句话，这是出于儒家的。他为什么加任重而道远呢？因为人一以为任不是很重吗？死而后已，这不是很远嘛。所以真正一个读书的人，责任很重。我们真正读了书受了好教育，大学之道在冥冥德。你不但要自己冥冥德，而且要心明，让大家都止于智善，这个路多远，不是说做一天就可以完的。
    所以这一个老子的士它是微妙玄通。其他的好多本子，我们知道《道德经》注解的人是论千的，从前很多人是抄误了，或者是刻误了，所以这一本子。
本子也是有很多从前是刻的，从前书不是印的是抄的，所以这一本子都做善为道者，只有王弼写善为士者。这就是所谓善为道者也指的是人，而且是接上一章所谓“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”。所以提出来这一章是专门指修道的人，上一章只是露那么一点点，这一章是完全说明。
    这一个修道的重要，而且你修道应该用什么方法，“微妙玄通”。我们知道你的脑子里头，心里头整天想的是名，想的是利，想的是权，所谓利欲熏心的人都行之于外。气是浊的，脸上的气色也是浊的，因为所有的欲望都表现在脸上，不可能清，不可能秀，也不可能明白，光亮都没有。你假如能够静，能够定，能够虚心，最要紧的接着上一章你能够善之古始，即使你一天忙得不得了，可是你表现在外面的非常的安静。所以微妙是描写它的本体的无为，玄通是说它的用之无不为。老子的无为无不为就是微妙玄通。很多人弄错了，以为老子无为就是什么事都不做，老子无为是微妙。老子之无不为是玄通，所以它本体是微妙的。但是它启用的时候玄通，无所不通，无所不往，无所不事，都是它。所以启用的时候无不为，这样的话，你能够这样，你就是把有故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，所以你必须要有和无常常都看到。常常的加以观察，这才叫玄之又玄，于是这个才是众妙之门，还是解释头一章。于是这样就没有一个不明明白白，没有一件事情不通达，所以这叫微妙玄通。
    深，深到不可识，道体的体它夷、希、微这三样东西看不到，听不到，抓不到，所以深得不得了。我们常常描写一个人话很少，表情也很少，我们说这个人高深莫测。因为我们一说话一说就露出马脚来了，三言两语就被人摸出底细了，假如我根本就不说话，也没有表态，于是说这个人好深沉啊，深而且沉，也就是你抓不到他，你不知道他什么意思。所以它这个深，深到你没法认识它，所以也不是我们凡人可以用六根测试它的。所以说“深不可识”。“夫唯不可识，故强为之容”，因为它深不可识，所以我试试勉强的形容形容它，底下完全是形容道的本体的。换句话说也就是说我们修行的必须要注意的地方。“豫兮若冬涉川”，我们看底下的注解“冬之涉川，豫然若欲度，若不欲度，其情不可得见之貌也”。我们没有到过很冷很冷的像北方一样结冰，在北方好比说一条河结了冰了，结果你可以在冰上划着走。在冬天刚刚结冰的时候，我们走的时候非常的犹豫。你这脚要试一试，太薄你就掉下去了，所以非常谨慎。就是说豫然就是你想过又不想过，怕冰碎了。“其情不可得见之貌也”，就是你到底要走还是不走，你看不见，也猜测不到。豫是象一类的动物，这一类动物非常谨慎，考虑非常之多。所以我们描写很让人犹豫，这个豫就是迟疑不决的样子。冬天结冰人走在冰上头，所以“诫慎恐惧”，唯恐冰不够坚实，你就掉下去了。这样的话“引申之”，所以我们说凡事欲则利，你能够欲事先谨谨慎慎的这件事情就可以做成了。“欲利而不劳”，你能够事先考虑都周到以后，考虑都成立了以后，以后的事情非常容易做。我们假设事先什么都没有安排，你看当时异常杂乱，你能够把它都安排好了，这叫欲，就是考虑周到，于是一切就很顺当的过去。真正主事的人全都不乱，所以好像它无为，事实上无不为，因为早就安排好了。所以治国家如此，带兵如此，处事如此，你看一个人忙得手忙脚乱，他没好好盘算。只要好好的计划了，一切都计划好了，他好像什么事得没做。
    我们了解这个以后，我们是如履薄冰，对一件事情，不要说这件事情小，我们到时候再决定吧。不可以，一定把一切都想好了，都准备好了，都分配好了，到时候你行的话非常简单，非常明了，人人都知道怎么做，就是各思其事，各尽其能。做主管的，反而显得什么事都没有，所以他变成无为，而事实上他无不为，因为大家都替他做了，为什么都替他做？事先都准备好了。“豫利而不劳”，你能够事先计划好了以后，你一点都不累。
    “犹兮若畏四邻”，犹是猴子一类的东西，这种猴子都躲在树上，他出来以前都看得清清楚楚了他才出来。所以底下“犹兮若畏四邻”，四邻常常是合攻中央。我们在中间前后左右的街坊他们合起来就可以打你一个，你四面受敌，这是很危险的事情。所以这样的话，就好像“犹然不知所趣向者也”，就好像你不知道抵抗哪边好，四邻都来攻击你，你抵抗哪一个。所以拿坡仑可以在那么样出色，因为他出面的时候是法国四面都有敌人，法国危险得不得了。但是五尺一寸高的一个小将军，他出来以后把四面的敌人都打了，所以大家捧他捧得不得了，这是天才。但是拿坡仑行李中间有一本书《孙子兵法》，他走到哪都带着兵法，我们中国人有几个看过《孙子兵法》，中东的战争也用《孙子兵法》。所以我们多宝贝我们都没好好的用。
    所以这一个猴子只要有危险来了，它就爬在树长。它每次要出来，它就四边看清楚，没有敌人了，没有危险了，所以我们称“犹疑”犹豫。事实上我们处事常常逆言比顺延更帮助我们，所以说忧患可以兴旺，抑郁可以亡身。你真是忧患的话常常国家可以兴，所以卧薪尝胆结果勾践复国了。但是意欲可以亡身，假设专门用钱，专门要舒服，专门意欲，历史上多少的君主都是在忧患的时候他自己硬是走出困境，等到天下太平了以后荒唐起来，这一荒唐起来常常还论不到下一代他的国家就亡了。所以我们说忧劳可以兴国，意欲可以亡身。
    所以他说“四邻合攻，中央之主，犹然不知所趣向者也。上德之人，其端兆不可覩，德趣不可见，亦犹此也。”    真正最了不起的人，迎之不见其首，随之不见其后，这就是“其端兆不可覩”，他有什么所得，他往哪边走，你也不知道。这就是接着上一章。因为他考虑的非常的周详，所以好像什么都没做，这样的话，实实在在他都做了，他非常的谨慎，非常的小心。所以我们说诸葛亮一生为谨慎，诸葛亮为什么成功，诸葛亮出山的时候只有二十七岁，很年轻。他辅佐刘备，硬是从没有立锥之地结果打出三分天下，都是诸葛亮的功劳，诸葛亮一生非常的谨慎。所以这就告诉你，我们要“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻”。真正尚德的人你不知道他开端从哪，开端的形象端兆就是开始的样子是什么，那么他真正所得的是什么东西，他往哪边走你也看不到。这就是上一章。
    “俨兮其若客不能容”这个容字太……。好比说底下没有一个东西不是涉川为四邻。“涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊”。都是实在的东西，你中间怎么会有个龙字出来呢？所以这个字有些人就解释的很好，这个字是客之物。所以“俨兮其若客”我们到外头做客就客气客气，所谓客气因为作客就非常的谦虚，于是我们就很客气。所以我们叫客气。俨然庄重，不会作客的时候不会随随便便马马虎虎的，大家客气起来都非常严肃的。俨兮我们好比说描写孔子，形容孔子“望之俨然，及之也温”看他好严肃啊，可是你跟他接近以后你感觉好温暖啊。所以这是他的弟子描写孔子，王弼的本子做容，实际应该做客，这是字的误，所以这个跟以下的一些描写都是用实物描写。假设你用了容字，那么跟谷啊，浊啊这些东西容算什么呢？什么意思，所以应该是做客比较更合适，否则太空洞了。
    “涣兮若冰之将释”冰要容的时候，早春的时候这时候冰要化了。冰要化的时候，我们不太有冬天，不太知道冰的话没有办法描写冰要化的景象。所以说冬天去了，春天回来了，冰要化的时候，你看冰有响声的，一点点一点点，你站在岸边上，听它真是听到冰有化的声音。而这一个一化的话，水一流非常的潇洒，非常的自然，非常的自在。所以那时候你一看这样，冰上有水了，然后你说春天来了。那时候的心情很特别的，所以这一个心情的舒展，你自己的心情要能够这样“谷之善为适者”这一个再来描写，描写就好像冰要化冻了的那样的情形，只有这个才能够描写真正山为适的所有心情就是这样。冰要化的这种心情，这种潇洒自在。“敦兮其若朴”，你看它这样潇洒自在，其实它非常的敦厚，非常的沉厚，就好像一个璞玉的没有雕琢之前，所以我们说朴朴实，就是雕琢之前没有一点虚伪，没有一点做作，没有一点矫饰都没有，朴朴实实的，有很多人就有朴实之美。这种敦厚的就好像一块璞玉一样的。“旷兮其若谷”，它非常的开阔，非常的谦虚，就跟谷一样的，山谷一样山谷什么东西都没有，可是谷响丝应，你只要一说话谷就回声。所以旷达空灵就跟山谷一样的而反应非常的灵敏。你一个小声音，山谷立刻就回应了，一个人要有这样的灵敏，就是别人一问，别人有问题你立刻就答复他了，这就叫“旷兮其若谷”，但是不扣不响，没有声音它不响。你必须有扣丝应，跟钟一样，钟中间必须是空的。钟要是实实在在一块大铁，你怎么敲都不行，所以必须中空，你才能够敲他，问了它立刻就答复你。
    不是像一个茅塞一个顽石，除非倒生的话，顽石都不会点头的。你能够这样子的话，“中心若谷”这样的话你心胸才豁达。好的声音，尖的声音，沉重的声音，有什么声音来我有什么响回应你。这种开阔的，要跟山谷一样。“浑兮其若浊”虽然你反应这么灵敏，但是外头有点糊里糊涂的样子，所以老子说大智若愚，大巧若拙，大言希声，真正最大最聪明的人你看他好像笨笨的，非常巧的人他有时真是笨手笨脚的。所以我们知道世界上有多少有名的科学家在小事上好糊涂啊，大猫走大洞小猫走小洞的是谁，这些人怎么能够成为划世纪的科学家。他就不会想到小猫也可以走大洞，他一定要一个大洞给大猫走，小洞给小猫走，这不是“浑兮其若浊”吗？ “凡此诸若，皆言其容，象不可得而形名也”。这一些嘻嘻的都是这样。就是来描写道体，描写我们怎么能够学道体，“古之善为士者，怎么能够“微妙玄通”这一些玄通看看不见，抓抓不到，听听不见，你怎么说呢？于是这么多的描写，这一些都是来形容它给它一个名字，拿一个实物来比喻它的。“孰能浊以静之徐清﹖”你使这个浊的，这不是浑兮其若浊，你怎么能够让一个浊的东西让它静下来，让它慢慢的清。使浊能清的话，只有从从容容的慢慢的安安静静的，这样你才能够使浊的变成清的。一杯泥水你永远摇晃它，它永远是浑浊的。你要使泥水静下来，唯一的办法搁在那不要动它不要碰它，它怎么样？慢慢的泥子就沉底了。佛家的修行也是这样，告诉我们四生体，十二因缘，六度这一些一些东西就是主要让我们去妄想，去了妄想让泥土沉底。问题是我们学了半天佛，贪嗔持我们照旧有，为什么？因为我们这一杯泥水我们静下来，真是好安静啊，我好想得开。但是你一接触，名利权情摇晃起来了，于是你又变成浑水了。所以能够这样你只有让它静止才能够澄清，所以谁能够浊让它安静然后让它慢慢的清。“孰能安以久动之徐生﹖ ”假如说你老是静静的在那，我不动，这怎么样？变成一潭死水。你不但要让它清，而且要让它深，所以底下问“孰能安以久动之徐生﹖ ”这时才能够配。使浊着清只有静，但是你要不动的话，就是死水。所以说“问渠哪得清如许，为有源头活水来”。这一潭水非常的清，你说它怎么会这么的清所以“问渠哪得清如许”，这么清因为它有“源头活水来”，不停的有活水来。
    我们做学问，做工夫都必须如此。否则的话，你的心胸越来越窄，你自己变成一潭死水。所以孔子说“无义、无必、无固、无我”，就是要我们日日新，你怎么能日日新呢？为由源头活水来。所以曾子一定要三醒如身，他自己反省就是源头活水。为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，转不息乎。每天都看到一点，学问就这么来的。当然特别有天才的人不同，但是我们懂得这点东西没有什么特别诀窍，每一天每一天都给一点源头活水，所以说苟日新，又日新，日日新。知道这样的话，我们了解这就是进一步的工夫了，你不止是动，不止是静，你还怎么能够慢慢的徐。我们知道其进锐也，其退速，你进得越快，你退得也越快。所以了解这个的话，所有躁劲急得忙忙的走都不对，所以我们常说“事缓则圆”。许多事情你毛毛躁躁的处理，常常处理不好，等一等，想一想。所以犹兮，豫兮这些东西都是设想的非常的周到。这样的话，我们能够把这用来处事，来对人，更进一步治国家，管理百姓。记得都不可以政治不可以朝令夕改，老百姓不知道怎么弄。我们做工夫也不可以，所以你必须要安以动之徐生，慢慢来。所以六祖悟道的时候，他所说的一些都说的是本体，最后一个“和其自信能生万法”，加入没有“和其自信能生玩法”的话你根本不知道本体是什么。所以真正的本体什么时候现，是启用的时候现。所以当你本体你要“浊以静之徐清”，然后你还要看它动的只有“孰能安以动之徐生”，这样自信才能生玩法。所以我们治国如此，修道也是这样。那么处事待人也是这样，所以说“保此道者不欲盈”，保这个道的不要满。我们一直说“满则倾”，什么东西满了一定会掉出来。所以我们说“持盈保态”，一杯水半杯拿着它走没问题，但是整杯水略微一动就流出来了。所以我们真正了解个的话，保此道者不欲盈，能够这么修持，所以这叫保刃，能够保刃的话诀窍就是不欲盈，不要让它太满。太满的话“满则损”，“盈则倾”。所以《三字经》里“满招损，谦受益”，这不止说我们要谦虚，所有做事情，说话都不要说得太满，一满的话就会有麻烦来了。太满的话一定会倒出来，所以这就加“善保此道者”，真正会保刃道“不欲盈”绝对不让它满。所以我们那一章说“故冲而用之”，所有起用都要冲而用之如橐，如钥，如鼓都是空的，你能够空你才能谦虚，你能够谦虚的话你就不会招损害，不会招倾覆，都不会了。
    “夫唯不盈，故能蔽不新成”。他说“蔽，覆盖也。我认为这个有点解不通。上文我们说“豫兮、犹兮、俨兮、敦兮、旷兮、浑兮，这些都是有一个好的吗？没有好的。你能够这么样的蔽，能够静之使浊清，能够安之使这一个动，然后使它生。这些静、安、徐都是从容不迫，没有一个急的。这样的话也都是不自盈满，不自满，不是把什么东西都说得冒出来了。自然可以慢慢的倾，慢慢的生，当你能够慢慢的倾，这跟浊是心生的。你徐生，生出来什么的？新生的，这都是心诚。所以你能够这样徐倾，徐生一切都是心诚的。所以你即使这些东西都不太好，但是这些东西可以让它完全成为新的话，只有慢慢的，然后都要从容不迫，而且不要太满，这样的话于是“穷则变，变则通”这是中国的哲理。所以我们说“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”。你走到这山也到头了，水也没有了，你别急，也许绕个弯子，柳暗花明又一村，这就是人生。所以当我们顺境的时候，不要自满，得意你看只有我成。当我们山穷水尽的时候，逆境来的时候也不要垂头丧气。因为你疑心没有路，天无绝人之路，是我们自己找绝路。所以这样柳暗花明又一村，这叫蔽而心诚，这才讲得通。所以你能够达到这样的话，只有一个不欲盈。我们做官做到顶点了，你还有什么官可做的呢？没有了。你发财发成了亿万富翁，钱多了不但害子孙也害自己，刚刚好，不欲盈。太匮乏了也不舒服，所以了解这个事情的话，一切事情不要做绝了，不要太满了。归总一句话，总要紧“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成”，所以永远会有新的发生。能够了解这个，处事、做人、修行都一样，就是体会。所以老子的东西就是慢慢让我们体会，越体会越有味道，你讲它什么都行为，经济、政治、处事、待人、修行、求学问，没有一样不通的。所以这个真是虽然这个东西我们都不知道，但是没有一个不是它，没有一件事情不是它，都是它。
    好，谢谢！
    主持人：请起立，向陀佛三问询，一问询、再问询，三问询，向老师问询。

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叶曼居士讲《老子》第十六章
第十六章
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。

    王弼注：“言致虚，物之极笃，守静物之真正也。动作成长，以虚静观其反复，凡有起于虚，动起于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”前面已经讲过很多关于虚和静的道理。致就是到达的意思，达到虚的极点，持守静的笃实，这时就可以看到万物一起生长，万物的生长之后最终还会归于虚静，完成生命从无到有、又从有到无的循环，而我们也可以从中看出物的本源来。这里诸位要注意，道家的虚不是佛家的空，因为虚中还包含恍惚的象，而佛家的空就是空，不会产生万物。
    这句话还可以理解为要达到最极点的虚，就必须真真实实地守静。“笃”指是笃实、诚恳地达到完全的纯一。万物都是从无处来。在父母生我之前，这个世界上并没有我，所以禅宗都要问一问“娘未生前的本来面目”，在出生之前我在哪里，死了以后我又在哪里，一切有都是从哪里来的？佛教认为世间一切都是心的显现。人能够看到的东西都是因缘和合而生，没有一件东西是实实在在的。
     “守静笃”有两个方面：首先是处中和。我们常说自己动心了，所谓动心，就是为物质所引诱而变得宠辱若惊。守静笃的目的就是要避免这种宠辱若惊的情况，《中庸》把人喜怒哀乐未发之时叫做中，“发而皆中节谓之和”。其次是忘物我。我们的眼耳鼻舌身不停向外追逐，把心放在所追逐的名利权情上，于是就变得躁动不安了。所以我们先要让心处于虚空。古代一个禅师写了一首诗，说：“不是息心除妄想，只缘无事可思量。”修行的人也说：“不怕念起，只怕觉迟；念起即觉，觉至即无。”一事都不放在心头,这样才是真正守静笃守到了极点。
     “万物并作”。“作”是生长、兴起的意思。物皆从道中生出，物中蓄含有道。物完成了一个生命循环之后，也将复归于大道。所以道虽不可知，但却能从万物的生长变化过程中去把捉它的存在。唐代寒山子写过一首诗：“急急忙忙苦追求，寒寒暖暖度春秋。朝朝暮暮迎佳绩，昏昏昧昧白了头。是是非非何日了，烦烦恼恼几时休。明明白白一条路，千千万万不肯休。”我们为名利权而苦苦追求，整天活得糊里糊涂，烦恼不已。为什么如此生活？生活的目标在哪里？这些一无所知。当知道一切的来源是“万物并作”，最后将回归到虚无，这时难道还不能领悟到静才是物的本真状态吗？复归是一个必然的过程，《周易》讲天地自然运行变化的规律，“水火既济”之后便是“水火未济”，这说明了事物成了之后复归是不可避免的。这里又要回到第一章所讲“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，在无中观察事物变化之妙，在有中观察事物变化的方向和终点。

    夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。
这一段里几个概念之间的关系一定要明确。第一组概念是“归根——静——复命——常——明”；第二组概念是“常——容——公——王——天——道——久”。可以看出老子的论证是一步步从具体到抽象，从形而下而至于形而上的。
     对于第一组概念，王弼注说：“各返其所始，归根则静，故曰静。静则复命，故曰复命也。复命则得性命之常，故曰常也。常之为物，不偏不彰，无皦昧之状，温凉之象，故曰知常曰明也。”归根就是前面所说的“复”，归根之后呈现出虚静的状态。虚静是物的原始状态，所以归根也就是复命。惟其复命才能守恒，惟其守恒才能够透彻。
     芸芸众生，各形各色，到最后各复归其根。物理学告诉我们，世间能量守恒，一个事物消亡的同时，另一个事物就产生了。而事物的终点和始点都是无，生之前是漫长而不可知的黑暗，死之后也是漫长而不可知的黑暗，生作为道的显现如此短暂，就像偶尔寄存于天地之间，走过这一段逆旅之后终归要返回原来的出处。所以庄子说：“生者寄也，死者归也”。人生在世，不管富可敌国还是穷无立锥之地，在死神面前是平等的。庄子的妻子死了，大家到他家去吊丧，他却鼓盆而歌，庆祝他的妻子返回“常”的状态。生是从根本上长出来，死是回到根本上去，这个过程是一个无声无息的过程。
     老子把生命消亡、向道复归的过程称为“复命”。这个“命”跟命运、命理不一样，是指返归于大道的必然性。万物无常，唯有返归于大道才能保持“常”的状态。《中庸》里头说“天命之为性”，什么叫“天命之为性”呢？就是自然赋予世间万物运转的规律。《易经"乾卦》讲“乾道变化，各正性命”，观察自然变化之道来使我们的行为合乎常理。如果说“性”是形而上的，那么“命”就是形而下的。万物的本性是无，无的状态是虚静。所以归根复命就是返归于静。对于道家修行来说，“归根复命”是一个必要的过程。道家修炼主要是炼精化气，炼气化神，炼神化虚。从百日筑基、十月怀胎到三年哺乳，最主要就是守住精气神使之不外泄。把精收敛起来，“载营魄抱一”，守静笃至于纯一；气满则神笃，神笃则化实为虚，臻于婴儿之境。
     对于第二组概念，王弼注说：“无所不包通，则乃至于荡然公平也。荡然公平，则乃至于无所不周普也。无所不周普，则乃至于同乎天也。与天合德，体道大通，则乃至于穷极虚无也。穷极虚无，得道之常，则乃至于不穷极也。无之为物，水火不能害，金石不能残，用之于心，则虎兕无所投其爪角，兵戈无所容其锋刃，何危殆之有乎。”“常”不来不去，不生不灭，不苟不静，是事物的一种恒常状态。复归本根才能包容万物，保持恒常状态，如果不是这样就会胡作非为，导致凶险的后果。保持恒常状态才能有所包容，有所包容才能公平，公平才能统治天下，与天合德。与天合德就是合乎大道了，这样就能长久不变。
     “常”实在是一种极高的境界。我们常常说生灭无常、命运无常，因为那都不是我们自己所能把握的。但是从辩证的角度来看，当我们看到生灭时，自然也会想到这个生灭是必然的；当我们感叹命运莫测的时候，自然也会想到这种莫测才是常态。所以“生灭无常”“命运无常”实际上就是常。因为无常，人们才知道无常之常。我们说“无常”是在某个时空环境下去认识问题，“无常之常”是从超越“无常”的更广泛的时空下去认识的。比如说一个人三十岁的时候潦倒落魄，四十岁的时候大富大贵，这就是“无常”，但每个人必定要经历无常的命运，虽然表现形态千差万别，这就是“无常之常”。《坛经》中六祖常说：“何其自性本无来去。”又说：“何其自性能生万法。”自性就是“常”，就是本体。形而上的本体生出形而下的万法，万法成住坏灭，生老病死。了解这个道理以后就不会执著了。我们对于生活要有一种胸怀，用一点点的精神使它能够美一点，庄严一点，但是又不要以美和庄严作为目的，美和庄严始终都是要改变的，不喜不怒、不忧不惧，恬静随缘，这就是生活中“知常”的境界。
    “知常容”当你知道常这件事情你就能够大肚，可以容纳一切，无所不包了。那么你知常就知道没有一个东西没有生灭的，每样东西只要它生了，它将来都要没有的。没有一件事情没有聚散的。  七点半钟在这聚会了，到九点钟一点得散，不散的话我们都烦死了，那么我就累死了，所以说“天下无不散宴席”。所以《红楼梦》贾宝玉做的什么梦？做的是永远不散宴席的梦，不可能。没有几年的时间宝姐姐，黛妹妹全都死的死，离的离。这一切东西我们知道常我们就知道没有一件东西能够脱离成、逐坏灭，没有一件事情我们永远常聚不散。了解这个所以说对于芸芸的万物，我们不贪取，到头都是空的，不执著。我有这件东西看着很好，我绝不会为它拼命。所以玉塘和尚的诗“天下从来清两臂，世间何苦众连城”。所以为了争天下，两个胳膊都可以不要，岂止两个胳膊甚至连性命都能拼上。你看多少立法委员倒在立法院里。这个还不止是两个胳膊了，为这个还不是天下，只是一个权位。所以天下由来清两臂，我们世间何苦众连城。连城壁饿了当不了吃，渴了不能拿它当水喝，只是因为它稀少名贵，于是我们拼命争它。所以真正知道这个以后，你对于世间的万物看着花花绿绿，很好看，非常好，不但贪取，也不执著。这样你可以包容一切。
    我们看到这个东西很好，一幅画很好一个东西很好，我们说这个主人真是有非常好的欣赏。你不一定非得把它抢来给自己，所以天底下的事情你能够这样，你可以包容一切。你能够这么样的知常，你能够包容一切，是去我之的头一步。什么叫我之要不为我所有，所以我们八苦之一就是求不得苦，因为我们所有的我们永远不知道，不觉得可以很好。我们永远追求那个，我没有的东西，我们忙就忙这件事情。我们假设能够欣赏我已经有的，那多好。能够欣赏你有的，你是最富的人，你永远追求那个没有的人你是最穷的人。所以了解这个的话，这是去我之的头一步。
    “容乃公”你无所不包了，于是你就可以通达，就可以平平淡淡的。“则乃至于当然公平也”，心胸坦坦荡荡的，我包容一切。看这些东西跟那些东西平等，你有的跟我有的一样，你欣赏的我有欣赏，何必据为己有呢。“公乃王”，当你能够当然公平的时候于是你就可以无所不周遍了普及了。人都是为一己的私在他拼斗。所以我们哪天聚餐的时候人家提出来，说怎么叫“物无其不出于地也，不必藏诸己，利无其不出于身也，不必为己”，这是个什么，这是个大同世界，当我们真正容的话，我们不是为一己之私，我们不愿意把这个东西糟蹋，只是惜福惜物而已。我一生的精力我要跟小人一样，小人闲居为不善，怎么能够想到什么办法都可以，就是杀时间。可是我们假设说这一切“利无其不出于己也”，不必为自己，不是为自己。所以我们惜物我们出力都不是为自己的私来拼斗，这个叫“容乃公”，这样无所不包涵，你才能够成为大公无私。我们人人都成为这样，这就叫大同世界，这就是天下为公的道。所以说江海不则细流不能成其大。我们在外国华侨的唐人街，为什么不叫宋人街，名人街，为什么叫唐人街？因为唐朝的时候那是无所不包了。在唐朝的时候什么来都成，我们什么都包含。好比美国哪个是美国本地的住民，他原住民是谁？它完全是移民。假设美国有一天他说我不要移民，我只是打美国主义，美国就会衰败了。第二次世界大战所以我们这些国家为什么打败了德国，打败了日本。德国所谓把所有的犹太人都驱逐了，美国把这些犹太的科学家都来了，都收过来了。像爱因斯坦这些人都变成美国人，它真正兼容并蓄它没有种族主义没有。这一些来了以后，这个因缘就埋伏在那了，造成原子弹的发明。当然我们说原子弹丢下去“始作俑者其无后乎”，但是没有原子弹的话，第二次世界大战不知要打到哪一年。所以我们就想到唐朝我们华侨在外头都叫唐人街，因为大唐真是大唐，泱泱大国之都。美国现在也这样，也就是因为这样，都是容乃公，公乃王。只有公才能为万民的领导，假如说我就是日尔曼民族，像犹太人上帝的选民只有犹太人，你永远大不了。所以公才能够作为万民的领导的，你只要稍微偏私一点，你是为自己或者为你同乡，或者为你家族，无论你为谁，都会被其他的人唾弃了。别人说你是为他不是为我们，我们不要你了，这很简单。这样你所谓的公权利不可以伸张为什么？都是因为你有私，你有私哪里去找公权利。
    好比我们去新加坡看，那么小的地方，真是小的没法说。但是你一下飞机场，整个你就进入一个公园。多少人看到我们台湾大陆许多的现象，我真不愿意做中国人，但是到了新加坡中国人还居然能够作出这样的事情来，还能够把地方管理得这么好，中国人还有人才。李光耀他治国的理念，被西方特别是美国认为这个人太霸道了，李光耀说我们亚洲有我们亚洲的民主，我们亚洲作说的民主，你们不能抢着说只有你们的民主是民主。李光耀非常的大胆，为什么人们都听他的，选举都选他。我只告诉你们一件事情，李光耀的太太好的次到台湾来，从电视上从照片上看到，她永远是一串日本的洋珠，就这么一串。他们到过李光耀的家里，说他家里的摆设家居一套藤子的沙发，他没有为自己。他说我现在要修一条路，大家拆房子，没有一个人反对。我们台湾说我要拆房子了，先告诉亲戚朋友这边要修路，旁边赶紧买地，于是这条路不得了，于是你要收这个地要花很多钱。每一个当政的人要修一条路就有很多的亿万富翁发生。所以说之所以能够有公，公乃王你才能够做千千万万人领袖，千千万万的领导者因为你公，你只要私念一动就完了。于是王乃天，当你无所不周，无所不普遍的时候，“则乃至于同乎天也”，天无私富也，天不会说我这边盖，那边太讨厌了我不要盖。天从来没有说我遮盖你我有私心，偏向这个偏向那个没有。
    我们中国古时候，一直提倡王道，跟它相对的是霸道。所以人家问孔子孟子五霸齐怀晋文之事可得闻乎，齐桓公晋文公可不可以谈谈，这个不要谈，这都是霸，霸是以利服人叫霸，以德服人叫王。所以中国从古就说我们要以德服人，行王道不要行霸道。王者下面应万民之勤，千千万万的老百姓他要什么东西，然后上面适应所谓上天的自然之道。所以老子我们以后就要讲“天事自我名事，天听自我名听。”天在哪我们真是视而不见，听之不闻，搏之不得，所以天是法道的，道法自然。于是真正能够王乃天，你就跟天一样了，没有一点私服。这样我们天道是顺着老百姓，我们顺天就常，逆天就亡。你顺天就是顺应大家的情，大家的希望，大家的要求。假如说老百姓说这个官最好，我们给他放在冰箱里，老百姓说这个官最坏我们给他升官，这完全逆天行道，逆老百姓的情，这样不成的。于是说你能够顺着天，自然的人民所需要的，这样的话你才能够行王道，行王道你的德行你的所有普及的跟天一样。天乃道，与天合德，真正体会道自然大通，与天合德体道大通，则乃至于极虚无也。天在哪里，天高任鸟飞假设有阻碍，我们鸟也飞不了了，我们连飞机都坐不成。天之所以成为天，是因为它是到了极虚极无的地方。天的运行完全本于道，它也知道这个常的妙用。所以当你去了私心，完全一切为公了以后，自然你可以周遍，你可以含容。这样的话，于是没有一个地方不是道，没有一个事情不是道，否则的话就不合道。
    好比说现在南边的天有一个大的臭氧层破裂了，我们现在并不大知道警觉，连我们都在那破坏，你看看用的这个冷气。所以天已经破了一个洞了，所以天气全地球的天气都在那变化，都变得无常。假如越来越热的话，将来后患无穷。假如说北冰洋冰都化的话，我们什么都没有了，大洪水就来了。所以你真正知道的话，能够了解天假设破一个洞，不是说我只是在澳洲那个地方破，只管澳洲的，因为我们地球在不停的运转。谁都倒霉。所以知道这样的话，天乃道，道乃久，当你一直追，穷极到虚无，穷是尽头，尽到最极最极了到了虚无，于是你就得道，道之常。道的常是什么致虚极守静笃，则乃至于不穷极也，你永远都走不完。所以你要想要到虚极的话，唯一的方法就是守静到极笃的地步，你能够这样“没身不殆”。这一个道是亘古长存的，人能够达到这样的地步，你就跟道相容。你也就跟道同体了，所以你就自可以长久了，“没身不殆”。我们看底下的注“无之为物，水火不能害，金石不能残。用之于心则虎兕无所投其齿角，兵戈无所容其锋刃，何危殆之有乎。 ”所以他说当你无什么都没有，能够到这个地步，水也淹不到它，火也不能烧到它，金石敲敲打打，你能够把空打坏吗？不可以的。这样你把这一个无用在你的心上头，野兽都无所投其齿。老虎张嘴伤人，拿爪子伤人，得要有人，嘴里有东西咬才能咬，老虎不能咬虚空的。所以我们能够这样，它的犄角犀牛拿角来碰你，身体都会被穿的。这样的话“无所投其齿”，没法咬你。“兵戈无所容其锋刃”，兵器刀锋是最厉害的。我们把刀砍虚空，虚空我们砍得了什么，什么都砍不了。所以“兵戈无所容其锋刃，何危殆之有乎”。人假设能得这样的一个身，说实在我们还是会死的。假设有了传染病的话，我们还是照旧有，照旧会死。为什么？因为身体不会说是永远长存的。这个不殆是说你没有危险。
    我们形虽然死了，但是有一个不死的存在，这一个不死的存在，一切的圣贤所以能够身体死了。好比我们说真正了不起的，公元前六百年，世界上最聪明的四个人同时就在这几十年生主要，老子、孔子、释伽牟尼、苏格拉底。看看他们的年龄都是在这几十年，这几十年到现在我们研究东方文化离不开这三个人。我们研究西方文化大家都在研究研究苏格拉底，这些人他们死了很久了。而且他们在世的时候说实在都不是太有名，也不是太得意。苏格拉底是是赐他自杀的，孔子不停的在那周游列国，老子没办法只有骑着一匹青牛出函谷关。释伽牟尼还算好了，有弟子那么多，但是他多苦修行，他不跟人争名也不争利。所以他的房子是人家施舍的，他自己就这一身衣服，一个钵，所以别人抢他什么，没东西可抢。所以这样的话，都是因为他可以永远不死，我们到现在还在研究他们几个人，这就叫“没身不殆”。他“没身不殆”因为他知常。他知道有一个永远不死的东西，所以我一直劝人，争千秋莫争一时。你真是要争的话，争名立功争千秋万世之名，千秋万世之功，不要为鸡毛蒜皮的小东西打得头破血流。太小气了，所以我们常常说“太上立德，其次立言，其次立功。最了不起的人我立德像这些三圣，都是立功。它的东西我们有不赞成的，好比说讲到孔子讲到孟子的儒家，我们有不赞成的。但是它的大原则你推不倒它。道家我们笑话它什么恍兮惚兮，但是它多少的东西我们从这里看出我们这个民族，甚至于我们个人多少影子都在它里面。所以知道这个以后，我们就了解人生自古皆有死，你要争名的话“留取丹心照汗青”。谁都要死的，你再立什么德，立言立功还是得死。所以“没身不殆”至少我们活着自时候不会遇到危险。“没身不殆”就是我这一辈子没有危险，因为你不跟人家争。所以老子说“尚德若水”，至高无上的德像水一样，因为水永远处于人家不争的地。你没什么争，人们为什么要害你。所以这才真是身没而不会受到任何的凶残。
    这是第十六章，所以《道德经》我们常常许多人误会老子，认为老子他无为是消极，其实我们念念《道德经》它一点都不消极，积极得不得了。我们都认为它无为，实际上它无不为。问题他自己一直的提倡虚，提倡弱，提倡下，提倡这些东西，它永远不让自己显出来，不是用锋芒毕露的，所以我们说“木高于林，风必吹之”。一棵树如果在所有的树木中间你最高，一刮台风的时候它先倒。所以我们千万不要自己“烦恼皆因强出头”。你一强出头自然有人看你，你就不够没身不殆”。我们为什么恼这么多是非，是非之谓多开口。言多必失。所以我们了解这个以后，我们刚才说我们是是非非和日了，烦烦恼恼几时休。是是非非为什么来的，只为多开口，烦恼怎么来的，烦恼皆因强出头。所以我们少开口，不要强出头，假设名过于实的时候，毁谤就跟随而来了。我们了解这个就欣赏到老子所说的“致虚极，守静笃”。万物芸芸没有问题，我们看着花花世界很好，所有的花花世界每一个人能够领风骚不过数十年。不可能一个人他永远在那，他自己名声永远高，不可能的。了解个数十年以后你要什么，所以我们真正有心要留名的话，当然千万不可以流芳百世我要遗臭万年，这个臭糟糕极了。你说尧舜未必说他们海到那样，皇帝不是说能干到那样，但是天下的善都归了尧舜，天下的能对归了黄帝。黄帝又是指南车，又做衣裳，连他的太太都那么有名。他真有这么能吗？因为他太有名了，我们就把所有的东西都给了黄帝。尧舜太好了，没有说禹尧舜之所以能够这样，所有天下的善天下的第一孝就是大顺，这些东西好的都归他了，杰跟纣呢？天下的恶都归了他了。所以说遗臭万年当然也不容易，臭味还得远播，还得播得很久。我们也没有那种办法，弄得大家都很臭谁都讨厌你。
    所以我们即使要立功，即使要立名，求千世的功，求万年的名。所以我跟诸位说过你们假设坐三峡的船，你们去看看都江堰，李冰父母二千多年前他们现在供的庙还在那。没有李冰父子不会有四川的天府之国，就是因为都江堰一修，修了以后又防水旱又利农田，所以这两父子一直到现在去看了，你再看他们怎么样当年把这一个长江怎么能够把它变成这么大的灾害，怎么能够让它变成这么大的利，真要留名留这个名，立功要立这个功，否则小小的事没有兴趣。至少要把自己看穿，就是一切无常。这样的话归根复命，复命曰常，什么叫常就是万物都要归根。这样才能回到原来，原来怎么样？本来就致虚极，能够达到虚极要达到虚极唯一的办法解决守静笃。
    所以老子要虚要静说实在我们念佛也好，我们打坐也好，为的是什么？为的是致虚极守静笃。所以这些东西都是先要把这个向外奔驰的心收回来。所以孟子根本说“学问之道无托，求其放行而。”六根向外奔驰，把这些心收回来，当你把这个心收回来，做学问是他，修道是他，你想要名心渐性也是他。所以今天十六章诸位就记住这六个字，所有中间的真正的中心思想，就是致虚极，怎么达到虚极就是“守静笃”。
    是天道之常。所以修行的人应该守着这个，所以第十六章几乎谈的是修行。治国的呢？也是要按照这个，因为老子提倡无为，提倡弱，提倡不言之教，这些他说治国的君都应该按照这个。这一章就是说我们有知道常的智慧以后，在高最上的也有非常笨的人，所以我们把他分出来，上智下愚。这个差别非常大，虽然差别非常大，但是也就是因为老子所说的上智跟下愚才是稳定社会的力量。

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叶曼居士讲《老子》第十七章
第十七章
太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。

   有人把世间人分成四等，第一等是又聪明又懒，他觉得挑水喝太麻烦了，点煤油灯也太麻烦了，于是发明了自来水和电灯，这等人往往是发明家；第二等是又聪明又勤快的人，他把第一等人的发明推而广之，让天下人都能享有那样的方便，这等人往往是工业家；第三等是又懒又笨的人，他们安分守己，“日出而作，日落而息，凿井而饮，耕田而食”，社会出现什么新的东西，他们先是感到惊奇，然后慢慢地接受，这一等在社会中占绝大多数，是社会安定的力量；第四等是又笨又勤快的人，不懂得自然和社会的发展规律，却喜欢有所作为，社会就乱在这等人手里。老子对人的看法有些不一样，他只把社会中的人分为圣人和普通人，即使是第一等的发明家，老子也是否定的。但这有助于我们理解老子的思想。
    这一章中老子提出：“太上，不知有之”。这也是从“道”出发提出的观点。前面已经讲过“人法地，地法天，天法道，道法自然”，遵循自然运转的规律。王弼注说：“太上，谓大人也。大人在上，故曰太上。大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已，言从上也。”“太上”是能够遵循道的规律来治理人民的圣人。圣人能够无为而无不为，他对于人民不需要太多法令条规，不需要喋喋不休地说教，但却能使万物生长、民众安居乐业。普通的民众就是我们所说的愚夫愚妇，他们只按照自然的规律去行事，不需要对自然和社会有太多追问。
     圣人返归于道，愚夫愚妇遵从圣人，这样整个社会就呈现出一的状态。所不同之处在于圣人知道这个道理，而且知道必须这么做；而愚夫愚妇不懂得为什么要这样，他们每天早上起床劳作，晚上回家休息，甚至觉得“帝力何有于我哉”，并不意识到统治者的存在。这种社会是老子理想中的社会，但老子的理想社会在历史现实中并没有出现，诸位读过一首古诗：“春种一粒粟，秋收万颗子。四海无闲田，农夫犹饿死。”农夫整一年中勤勤恳恳地劳作，获得了丰收，但依然还有饿死的人，为什么呢？因为统治者穷奢极欲，剥削民众劳作的成果来给自己享受，丝毫不体恤民生疾苦。诸位也许要拿这个现实来驳斥老子的理想，但是老子思想的前提是圣人遵从自然和社会的规律，这些个剥削民众的统治者却并没有做到。
    不要说圣人居无为之事就能够治天下，父母教育孩子也要这样。望子成龙、望女成凤是父母的普遍心态，他们宁可自己省吃俭用，也要把孩子伺候得好好的，保护得好好的。但如果父母替孩子把一切都安排好了，将来孩子就会养成依赖别人的习惯，长大以后就会变得无能。并且由于父母对孩子有很高的期望，一旦孩子达不到这个期望的时候，他们就会整天唠叨，甚至于说出打击孩子自信心的话。所以“行不言之教”，言教不如身教，父母行为端正，呵护孩子，孩子又怎么会不知道父母的苦心，做出令父母伤心的事情呢？修行和学习也是如此。修行的时候要把气汇聚归一，无知无欲地守着这个一，就像婴儿一样，如果心念杂乱就会神气散乱，反而对身体有害。
   “其次亲而誉之”。王弼注说：“不能以无为居事，不言为教，立善行施，使下得亲而誉之也。”治理国家最上层的策略是“不知有之”，统治者完全顺应自然，行不言之教，最终达到无为而治。如果不能做到这样的话，等而下之就是“亲之誉之”，也就是所谓的爱民如子了。统治者自己立身端正，好施仁义，关心民生疾苦，为民众解决各种问题，给他们树立良好的榜样，那么民众对统治者就会去亲近并赞美他。这也就是儒家所谈的“仁政”。关于儒家的仁政思想，诸位可以从《论语》和《孟子》中看到，总的来说就是“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，有能耐的君主用美好的德行去引导民众，用礼去规范民众的行为，这样民众有了道德之心，就不会做出令人羞耻的事情；有了礼仪可以依靠，就知道什么事情该做什么事情不该做了。没有能耐的国君就用铁腕政策，用严厉的刑罚去治理百姓，使他们不敢做坏事。
    “其次畏之”。王弼注说：“不复能以恩仁令物，而赖威权也。”这也就是孔子所说的“道之以政，齐之以刑”，仁政行不通了，不能够再用恩惠和仁爱统治民众，只好靠着刑法去统治了。这时民众对统治者不再怀有感激之心，而是一种惧怕的心理。
    “其次侮之”。王弼注说：“不能法以正齐民，而以智治国，下知避之，其令不从，故曰，侮之也。”到最后刑法也没法规范民众的行为，民众要么钻法律空子，要么直接起来反抗，法令失去了公信力，最后整个统治系统都崩溃了，统治者落得自取其辱的下场。诸位都知道一个故事：孔子出游，看到一个妇人在坟墓前面哭，便问她：“你哭什么呀？”妇人说：“以前我公公被老虎吃了，我的丈夫又被老虎吃了，现在我的儿子也被老虎吃掉了。”孔子说：“那你们为什么不走啊。”妇人回答说：“这里没有苛政。”后来孔子很感慨地对学生说：“苛政猛于虎也。”严厉的法令是为了保证上层统治者的利益，民众只会产生畏惧逃避之心，到最后民不聊生的时候，就自然地铤而走险、起来反抗了。
    从历代的兴衰成败中可以看出，统治者的态度和政策是社会安定与否的决定因素。今天曹操总是被人骂，但我对曹操却有点欣赏，他是个绝顶聪明的人，在汉末江山满目疮痍、军阀割据严重的时代，却能够平定北方，使民众过上相对安稳的日子，这比又笨又勤快的人更要好得多了。

    信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓：“我自然”。
    这句话的理解有歧义。“焉”字是虚字，所以有人认为应该读“信不足，焉有不信焉”，这样就把第二句变成一个反问句，而肯定前面的“信不足”。但这种说法是一种自相矛盾的说法，所以句读如上是正确的。这句话的意思是说一个统治者最要紧的就是诚信，诚信不足的话，就没有办法管理人民，所以统治者一定要特别小心自己的言行，这样事情成功之后，百姓就会觉得是很自然的。
    王弼注说：“夫御大失性，则疾病生；辅物失真，则疵衅作，信不足焉。则有不信，此自然之道也。已处不足，非智之所济也。自然其端兆不可得而见也，其意趣不可得而覩也。无物可以易其言，言必有应，故曰悠兮其贵言也。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”
    治理人民就像养生之道一样，调理身体的时候一定要注意合乎新陈代谢的规律，如果生活没有规律，生物钟紊乱，就很容易生病。统治万物如果失去某种恒常规律，朝令夕改，那么公信力不足，无论用多少智慧技巧都没法使整个系统内部不会生病。孔子的弟子问他要怎么把国家治好，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”给老百姓吃饱，国防保护得好，对老百姓有诚信，就是这三个条件。弟子问：“如果万不得已要去掉一样，该去掉什么好呢？”孔子说：“去兵。”弟子又问：“如果还要去掉一样，又该去掉什么呢？”孔子说：“去食。自古皆有死，民无信不立。”可见诚信乃是比生死更重要的东西。没有饭吃了，一时的艰难靠着大家的力量可以度过，但没有诚信的话整个统治系统就会崩溃。所以商鞅变法的时候为了取信于民，在都城东南边设了一个木桩子，对民众说：“谁把这个木桩子搬到南门去，赏五十银子。”大家都觉得这事情太容易了，商鞅一定是在开玩笑。有个人去试了一试，把木桩搬到南门以后，商鞅果然立刻给他五十银子。后来商鞅的法令在民众中间有很高的公信力，大家都不敢不遵从法令行事。所以古代的人都讲究言出必行、君无戏言，就是为了取信于他人。
    当有公信力的法令颁布下去，民众依此而行，久而久之成了日常生活中的习惯，所谓“百姓日用而不觉”，这就是“功成事遂，而百姓不知其所以然也”。此时再也见不得法令的痕迹，百姓会认为该做什么、不该做什么是自然而然的。
秦朝法令多如牛毛，经过秦始皇的暴虐和楚汉战争之后，天下生民涂炭。汉朝建国之后，朝中大臣穷得连马车都坐不起，但几十年后却出现“文景之治”，为什么？因为高祖时候萧何制订了很多法令，之后几代人中都没有改变。诸位知道“箫规曹随”的成语，就是箫何死了以后，曹参接他的位，依然按照萧何的治国精神去做事。那是怎么回事呢？曹参当了宰相以后，并不勤于吏治，却整天邀请大臣们在自己家里喝酒，欣赏歌舞。汉高祖的儿子惠帝去问他，说：“你一天到晚吃喝玩乐，是不是对政事太不打理了？”曹参就问：“你比你的爸爸怎么样？”惠帝说：“我怎么能比我的爸爸呢？”曹参又问：“那我比箫何怎么样？”，惠帝说：“对不起，你也不如箫何。”曹参拍手说道：“好了，你不如你的爸爸，我不如箫何，现在咱们就来个‘箫规曹随’，安安静静地照着他们的办法治理天下好了。”汉初就是实行这样的有公信力的“无为而治”，所以才有“文景之治”的盛世景况。
     基督教有句话：“上帝不能够使不耕种的田有收获。”农夫一定要耕种才能生活。老子告诉我们，大道之用在无为则治。“形其所当形”，春天来了，万物萌芽，农夫按时下种；秋天到了，果物成书，农夫按时采摘收割。统治人民就是这么简单。

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叶曼居士讲《老子》第十八章
  
第十八章
　　大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
     上一章讲了统治民众的几个不同境界。这一章继续讲无为和有为的高低之分。“仁义”、“智慧”、“孝慈”、“忠”这些观念都是儒家最推崇的。从现实生活中来看，如果有了这几方面的品质，那么就会被认为是很了不起的人物。毕竟这几个方面体现了积极入世的态度，在处理各种事情上，往往会导向良好的结局。但老子站在更高的立场来看这些问题，揭示了这些概念产生的根源在于对大道的背离。
“大道废，有仁义。”王弼注说：“失无为之事，更以施慧立善，道进物也。”前面已经讲过“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，我们基本上已经理解“不仁就是大仁”的辩证观点，知道大道是能容万物，公平无私的，而有无、难易、仁不仁这些观念都是后来的划分。老子消解了这些后来的划分，返回大道中去看待问题，认为不仁不是做坏事，而是做事情的时候没有私心。比如说天地普降甘露，善人得益，恶人也得益。三国时候有个名医叫华佗，曹操有头疼病，让华佗给他医治，华佗把他医治好之后，就要离开到别的地方去给人家看病。曹操不许他走，说：“天下大乱，民不聊生，你帮我治病，我可以救广大人民于水火之中，这比你为少数人治病有用得多。”这里面就存在这一种辩证关系，如果华佗放弃救其他人的想法，而愿意专门医治曹操一人的话，那么他反而能解救更多人。天地不偏私于任何人，却能让所有人都获得好处。而按照一般对仁义的理解，则华佗离开曹操去为百姓治病，自然是富有仁义之心的。
    人类社会中，如果所有人都“日出而作、日入而息”，有维持生活的基本资料，那么又何必讲仁义呢？就是因为社会发展过程中，大家都不行无为之事，各自竭尽聪明才智去争权夺利，掠夺更多的生存资料，这样随着资源分配的不公平而就产生了富人阶级和穷人阶级。为了调和这两个阶级的矛盾，让富人不至于穷奢极欲，穷人不至于无法生存，才有了“仁义”这样的概念。在春秋战国时代，阶级分化已经成了现实。老子和孔子他们都看到这样的情况，老子采取批评的态度，揭示问题的根源；而孔子采取救治的态度，努力挽救行将崩溃的社会体制。
    “智慧出，有大伪”。王弼注说：“行术用明，以察奸伪，趣覩形见，物知避之，故智慧出则大伪生也。”智慧是指人们在社会生存，明察各种技术，有辩明奸伪、趋吉避凶的本领，要做什么事情非常明确。但一个事物总是可以从多个侧面去看的，从这个方面去看是智慧，从另一个方面去看很可能就是大伪。所以智慧出来以后，就会把“无为而治”这个原则给失掉了，助长天下的混乱和不安。比如说苏秦凭三寸不烂之舌游说各国合纵抵抗秦国，其主要目的是为了保护燕不受秦的侵略，在燕国人民看来可能苏秦是一个很有智慧的人，但在其它国家看来苏秦乃是一个言而无信、信口雌黄的小人。现实生活中的各种事物也是这样。《庄子》中记载了一个故事，子贡在汉阴见到一个老人在灌溉园圃，老人抱着瓮子从河里取水，艰难地走上来把水倒在园圃里，然后再回去取水。子贡走过去对他说：“我有一种机械，可以让你取水很方便，不用这么费劲。”老人听了勃然大怒，说：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”意思是机械是由机心生出来的，用这种机巧的器械会助长对机器的依赖和追求，这样就破坏了自然平衡之道，并且使自己忘记劳作的目的，心智变得不能淳朴。对于统治者来说，如果用智慧的手腕来治理国家，制订了很多自以为很完善的法令来治理百姓，那么百姓就会针对这些法令见缝插针，弄虚作假，更有一些人慢慢地知道怎么去用所谓的合法手段为自己谋取更多权利。诸位知道为什么美国的律师这么多吗？因为他们国家的法令太繁复了，如果法令使人无法办成某事的话，他们就要想办法钻法令的空子，很多人包括律师自己都懂得怎么操作，并且如果操作得好的话杀人都可以判无罪。又比如说统治者巧立名目去捐税，于是会计师就会用各种办法来填补其中的空缺。所以天下大乱的根源就在于上下都以技巧来对付对方。这就是“智慧出则大伪生也”。
      “六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”王弼注说：“甚美之名，生于大恶，所谓美恶同门，六亲父子兄弟夫妇也。”我们为什么要提倡孝慈之道，是因为社会上不孝不慈的人太多了。拿台湾模范母亲的评选活动来说，如果社会上所有的母亲都爱护自己的子女，并行之有道，大家都是很好的母亲，又怎么会有高低之分呢？就是因为有的母亲并没有尽到自己的社会责任和家庭责任，或者行之不得其道，所以才有成功的母亲和失败的母亲，才要来评选这个模范母亲。我们会夸奖某个年轻人很孝顺，为什么呢？因为社会上有很多不孝顺的人。如果社会上都是孝顺的人，那么就没必要标榜孝顺了。所以只有当六亲不和的时候人们才会提出“孝慈”的观念。
    人的孝慈与否，从不同角度看也是不一样的。历史上周幽王、周厉王、晋献公都立有太子，后来他们爱上别的女人，就改立这个女人的儿子为太子，结果弄得国家大乱，他们为了表示对某个儿子的慈，不免做出对另一个儿子不慈的事来。汉代刘邦也是这样。刘邦喜欢戚夫人，想废吕后生的儿子，改立赵王如意为太子。后来吕后听了张良的建议，找了商山四皓作为儿子的师友。当初汉高祖请这四个老人出来做官，他们并没有答应，现在汉高祖看到他们竟然都辅助自己的儿子，就回去跟戚夫人说羽翼已成，没法改变了。后来惠帝继位，吕后把戚夫人处死，又把如意杀掉了。正因为六亲不和，才有孝慈的观念，可是孝慈出来之后还是无法根治六亲不和的弊病。
    二十四孝中的第一孝就是舜，舜有个糊涂的父亲，娶了一个非常糟糕的后娘，他们生了一个儿子叫象。象非常顽劣，三个人都看舜很碍眼，就用各种方法去害他。他们让舜去挖井，在井上面拿土填上；又让舜上房顶去修房屋，然后撤掉梯子放火。这些圈套都被舜机智地避开了，后来他统治天下，对家人以前的行为并不计较，反而更加孝顺友悌了。古人拿二十四孝作为榜样，就是为了教导人们孝顺父母，不要做不孝的事情。倘若社会上都是六亲和睦的气氛，就不会有二十四孝这样的文化现象了。
    “国家混乱，有忠臣”。王弼注说：“若六亲自和，国家自和，则孝慈，忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖之道，则相濡之徳生也。”这句话跟上一句的意思相近。我们常常说：“家贫出孝子，国乱显忠臣。”贫穷的家庭中对儿子依赖比较多，如果儿子不养父母，那么父母晚年就无所依靠。所以，做儿子的就有更多奉养父母的责任，这就容易出孝子了。国家太平的时候，大臣们都按部就班，不需要承担太多事情。可是国家混乱的时候，大臣就有更多的社会责任，必须承担更多的苦难，这就容易出忠臣了。儒家大力鼓吹忠臣孝子的伦理道德，但在庄子看来，这并不是最高的道德。庄子举了一个例子，说：“鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”当大旱河水干涸之时，鱼在河滩上相濡以沫，这是一种互相帮助的高贵精神，但庄子换了一个环境，说这样生存还不如在江湖中自由自在地游着，虽然相互之间并不认识。人也是一样，与其在乱世中提倡仁义，互相帮助，还不如在太平时代各自过各自的逍遥生活。太平时代大家都有饭吃，绝对不会想到要去救济另一些人，这就是“鱼相忘江湖，人相忘于道术。”
    诸位知道商朝有个忠臣叫比干，他见天下大乱，奋不顾身地犯颜直谏，结果被剖心而死。后来唐太宗李世民把兄弟杀完之后做了皇帝，朝廷上有个大臣叫魏征，经常对他进谏，有时说话非常直接，让唐太宗下不了台，气得脸色都变了。这时魏征只说了一句话：“我希望陛下不要使我成为忠臣。”也就是说只有当国君昏聩的时候，正直的大臣才会遭受迫害，才享有“忠臣”这样的荣誉。如果国君非常显明，能够采纳大臣的意见，那么臣下就没所谓忠不忠了。岳飞、文天祥、史可法都是在同样的情况下遇难，所以他们作为忠臣而青史留名。不过在老庄看来，这种情况并不是社会的正常现象。
    诸位学了这一章以后就知道，为什么我们的社会总是要提倡助人为乐、仁义道德、大公无私等品质了，就是因为我们的社会有很多不良现象急需改变。我们在报纸上看到报道某某廉洁奉公的消息，千万不要以为这个政府非常好，相反正是因为太多人没有廉洁奉公，所以出了一个廉洁奉公的人，才要好好地鼓吹一下。老子在几千年前就已经看到了这个社会弊病的根源了。知道了这病根，也就知道世间多少人借着仁义的名称在欺世盗名，借着智慧的名称奉行利己主义。法国大革命时候，罗曼罗兰在断头台上说了一句很有名的话：“自由自由，多少的罪恶假汝之名以行。”而我们现在的民主自由，也是多少罪恶假借的口号。

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叶曼居士讲《老子》第十九章
  
第十九章
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。

    上一章里谈了仁义、智慧、孝慈、忠这些我们认为很好的品质，是大道沦丧、环境恶劣的产物。这一章直接提出要废除这些观念，返归于朴素的生活。
    “绝圣弃智，民利百倍”。王弼注说：“圣智，才之善也。”这是承上一章“智慧出，有大伪”而言的。圣是跟凡相比较而言的，智是跟愚相比较而言的。因为有凡夫所以才有圣人，因为有愚人所以才有智者。老子对于圣的态度很微妙，一方面承认天下必须由圣人统治，另一方面又觉得最好连圣也能弃绝。因为跟无知的愚夫愚妇相比，圣人是有知的。不管圣人如何顺道而行，有知总会从某个角度去破坏道的混沌。智则是指机心技巧。才智可以用以改善人民生活，但同时也是制造混乱的根源。比如说我们可以拿核来发电，但战争中使用核弹给人类造成多大的伤害啊。人类社会中很多人都想要做一番大事业，改善民生，替天行道，他们本着最好的用心，但结局却变成专权和独裁，造成了社会更大的混乱。所以才智杰出的人在某种情况下可能比愚夫愚妇更容易造成人类的威胁。
    从历史上看，中国的王莽、王安石都是才智杰出的人，他们变法的出发点都是非常好的，但因为没有顺应历史潮流而造成相反的效果。西方的拿破仑、希特勒也是这样。诸位看现在的美国，他们认为自己的文化是最优秀的，希望全世界的人都能像他们那样生活，于是把自己的意志强加给别人，到处干预其它国家的内政，掠夺世界资源，被世界人民称为霸权主义。才智发挥总是会有两个方面的结果，我们在看到积极方面的同时，也要看到消极的一面。所以这一些固执地以为自己是圣人、是优等民族的人，结果他们的举止都会对社会增加徒然的纷扰。才智之人对社会虽然是可以起到促进作用的，但如果他们把自己的意志强加于别人，那么就会适得其反。所以绝圣弃智既是否定才智对生活方式的影响，也是否定才智之人的自以为是心理。古代有句话：“天事自我民事，天听自我民听。”天在哪里我们找不到，只是老百姓怎么看我就怎么看，老百姓怎么听我就怎么听，这就是顺应天道。如果这样任老百姓自然的发展，人民就会安居乐业，所以“民利百倍”。人民得利于一种自由自在的生活方式，他们通过劳作而获得衣食住行，又不必担心劳动成果会被剥夺。
    “绝仁弃义，民复孝慈”。王弼注说：“仁义，行之善也。”父母爱护子女、子女孝顺父母，这本来处于一种自然而然的感情，不必别人去教，也不必别人去评说。但这一种天性不让它自然发挥，反而要用仁义去规范，然后说只有这样做才是对的，那样做就不对了，这便成了人们不复淳朴、矫情作假的原因。多少人假借仁义的名义来做自私的事情，多少人满嘴仁义道德为的是沽名钓誉。用仁义的钓钩来钓美好的声名和各种其它利益。
    台湾我们每年都要选十个好人好事，事实上后来发现被选的人中里头有些真是藏污纳垢。真正孝慈的人只是默默地行孝，默默付出，根本不需要别人去评说和肯定。这些个参选的人多半是为了被表扬，这种私念完全破坏了评选的初衷。统治者上面表扬鼓吹，下面的人就故意地表现出来，唯恐别人不知道。殊不知这种专门表现给别人看的好人好事，正体现了最大的虚伪。假设统治者不要弄这些虚名，不要“尚贤”，那么老百姓都是务实的，他就会尽他的本性去做事。老百姓都有自己的本性，儿女的本性一定是孝顺父母的，父母的本性一定是爱护儿女的。这些天性就让它自己发挥，不必鼓励，一鼓励就有假的出来了。所以说“绝仁弃义”，然后真孝慈才能够恢复。
    “绝巧弃利，盗贼无有”。王弼注说：“巧利，用之善也”。机巧和财物可以使我们的生活变得很方便。比如古时候的交通工具是马车和船只，现在有汽车、火车、轮船、飞机，生活越来越方便了；有了钱可以买到各种日用品，不必自己去制造，也使我们的生活非常便利。人们为了贪图这些便利，便容易产生欺诈和觊觎之心。前面已经讲过，“贵难得之货”是让人家起盗心的原因，所以一方面“不见可欲，使民心不乱”，不要让民众知道有这些机械、珍宝，这样他们就不会起掳夺之心；一方面要“绝巧弃利”，尽量弃绝这些机械和珍宝，从根本上杜绝祸患。最大的巧是政治权术，最大的利是国家，古代有句话说：“窃钩者诛，窃国者诸侯。”偷一个钩的人被抓住是要砍头的，但运用权术夺得政权的人在古代可以封侯，在今天可以做立法委员，可以做部长、院长，甚至总统。
     当民众生活基本满足，衣食住行都有了，又没有其它诱惑的时候，他们就能过上安稳的生活，有平实愉快的心情。西方极乐国土释迦牟尼告诉我们“从事西方过十万以浮屠，有世界名曰极乐”，极乐国土上黄金铺地，楼台都是七宝装成的。这样的话，这些我们视为非常宝贵的东西变得极为普通，还会有人想把黄金搬回家去吗？还会有人要去偷去抢吗？没有了。我们人类社会当然不可能让老百姓都黄金铺屋，但只要绝巧弃利，大家都过着平凡普通的生活，就不会有小偷强盗了。孔子做鲁国的司寇没有多久，就“路不拾遗，夜不避户”，一个社会能达到这样，就是相当理想的社会。

    此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。
    王弼注说：“圣知，才之善也；仁义，行之善也。巧利，用之善也。而直云绝，文甚不足，不令之有所属，无以见其指。故曰此三者以为文而未足，故令人有所属，属之于素朴寡欲。”圣人是人才中最好的，仁义是品行中最好的，巧利是使用起来最好的，一般人认为这三样东西作为文饰如果被去掉的话，好像这个社会就少了一点姿彩，所以人们常常拿这三件东西来代表一个国家的文化水平。但在老子看来，这三个东西有很多弊端，并不足以成为文化的表现出来的文采，所以应该直接弃绝。“文”就是指外在的装饰，好比说杯子可以盛水，简简单单就可以了，但人们一定要上釉，往上面画花纹，这就是文饰。一般的老百姓都追求这些东西，现在把这些消解掉了，如果不给老百姓一个所属的话，他就不知道整个社会宗旨是什么。所以还必须提出一些目标和规则。针对前面的三种认知，老子提出三种规则来。
     首先是“见素抱朴”。“素”就是单纯不杂的意思，见素抱朴的话，就是说观念方法非常纯净，没有过多的机巧，这就叫见素。见素好比佛家“八正道”里的“正见”，也就是对事物有正确的观点和方法。正见是一切言行和行为的基础，所以在八正道中排第一位。人的观念纯正，他的行为也只是朴朴实实的。儒家讲“玉不琢，不成器”，即雕琢本性使合乎社会礼仪规范，但道家却把混沌未开的状态视为最高境界。《庄子》中讲了一个故事：南海之帝倏和北海之帝忽在中央之帝浑沌那里相遇，浑沌热情款待了他们，他们想回报浑沌的恩德，便商量为浑沌开窍。他们每天凿开一窍，到第七天的时候浑沌就死了。这个寓言告诉我们，当我们用感官去接收外来信息的时候，外来信息就会破坏本来的淳朴。所以人为的雕饰会妨害正见，去掉雕饰才是抱朴。
    其次是“少思寡欲”。人思虑太多就会心神不定，欲望太盛就会起贪婪之心。思和欲都是与生俱来的，怎么也没办法去掉，老子提出的方法是“少私寡欲”，也就是尽量减少思心、降低欲望。私心减少了，欲念淡泊了，烦恼也减少了。俗话说“知足常乐”，就是这个意思。欲望就像一个一个无底的深渊，是永远也填不满的。我们的衣橱里挂满了衣服，在外头看到衣服，还是心里头痒痒的就想买。我们烦恼就是因为自己永远不知足。所以钱不要太多，当然没有也很惨的，什么东西不要太多，太多都是障碍。
    再次是“绝学无忧”。老子非常推崇婴儿和赤子，是因为他们无知无欲，他们对事物没有分别心，就像一张白纸一样。什么圣人、智者、美的、丑的，孩子都不知道，都是大人告诉他们的。大人把这些分别和判断的标准传授给孩子，教导他们在社会中谋生的种种本事之后，孩子那种纯朴天真却渐渐被污染了。所以老子后面又说：“为学日益，为道日损。”学问随着年龄的增长而增长，但却一步步远离大道，真正修道就是把学到的这些是非判断都消解掉，把各种对世界的认知都消解掉，“损之又损，以至于无为”，最后才能达到大道的无为之境。
    禅宗里有一个富大师。富大师家里非常有钱，指点他学佛的法师让他出家，富大师不愿意出家。他把全部的珠宝都带到江边，沉到江里。他和他的女儿做笊篱卖，太太儿子也去给人做帮工。旁人都觉得这一家人真是不可思议。但是家里四个人都得了道的，而且都有正亮。有一天全家人在一起，富大师就说：“难难难，一担麻油树上摊。”说悟道就像拿一担麻油往树上摊满一样的艰难。太太说：“易易易，百草头上祖师意。”意思是学佛非常容易。女儿说：“也不难也不易，饥来吃饭困来眠。”也不像爸爸说的那么难，也不是像妈妈说的那么易，饿了吃饭，困了睡觉。有一天富大师跟女儿说中午他就走了，然后就打坐预备死亡，女儿对父亲说：“还没到中午呢，您到外头去看看。”富大师于是出去看了，等回来一看，女儿坐到他的位置上死了。富大师想这个孩子真坏，把我骗出去自己就走了。于是他自己也准备走，便去告诉他的好朋友，也就是当地的一个地方官。富大师把朋友请来，枕着他的腿。朋友说你都要走了，最后能不能给我几句修行的建言。富大师说：“但愿空诸所有，且莫失诸所无。”这个意思就是老子所说的“为道日损，损之又损，以至于无为”。
    现在我们都是“失诸所无”，只怕自己没有，跟为道修行完全不同。修道者能放弃什么就放弃什么，绝不拿圣知来标榜，这样的话我们才能不停地进步。进步不是占有东西，更不是借仁义之名来徇私。只是行所当行，行过便休，“施人胜无念，守时胜无亡”。这样的话你就归于天道自然了。

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叶曼居士讲《老子》第二十章
第二十章
    得道之士跟道同体，跟天地同流，那么就跟婴儿一般浑浑沌沌。道像海那么宽，像风那么自由。可是真正永恒不变的德就像你所得的利益一样永远抱一手中，跟前面“载营魄抱一，能无离乎。专气致柔，能婴儿乎，爱民治国，能无智乎，明白四达，能为无乎”互相呼应。这就是说真正修道的人有分别心，能把一切事情都看穿。本章就是要讲这个意思。
    “唯之与阿，相去几何”。“唯”就是唯唯诺诺的意思；“阿”就是呵责、批评的意思。对人对事是唯唯诺诺还是呵责批评，有什么区别呢？一个领袖身边假如所有人都是阿谀奉承的人，对上司永远唯唯诺诺，那么就会导致管理系统内部的腐败和昏聩。只有当臣下敢于直谏、上司能采纳意见的时候，才能保证管理系统内部上下沟通顺畅、运作良好。唐代太宗皇帝时候有很多像魏征这样敢于直谏的大臣。魏征嘱咐他：“我希望圣上不要把我变成忠臣。”自古往往是昏君杀忠臣，魏征的意思是不愿意看到唐太宗当昏君。唐太宗胸怀宽广，能采纳魏征等人的意见，而魏征等人也敢于直言，所以后来才出现贞观之治这样的局面。唐太宗对人说：“我见魏征多妩媚。”君臣相得，由此可见。一般人都比较喜欢别人恭维自己，而不喜欢有人整天冒犯自己，老跟自己说反话、唱反调。如果说把恭维当成荣誉，把批评当成侮辱的话，那么问题就接近于上章所说的宠辱了。宠辱不惊的人才有接纳万物的勇气和能力，从大道的角度来看，“唯之与阿”其实是没有什么区别的。
    同样，“善之与恶，相去若何”。善和恶的区别是什么呢？一般人在判断一个人是好人还是恶人的时候，都是有一个标准的，这个标准因立场和角度的不同而不同。诸位家里小孩的都知道，孩子在看电视或电影的时候，总是急着问哪一个是好人，哪一个是坏人，因为小孩把好坏划分得非常清楚，甚至把好人的优点无限放大，遮盖了他的毛病；把恶人的缺点也无限放大，遮盖了他的优点。但今天看来，其实世上并没有纯粹的好人，也没有纯粹的坏人，一个真正好的悲剧是由命运和性格造成的，其中的人物并没有好坏之分。美和恶是一种人为的划分，因为立场和角度的不同而不同；美和丑是相比较才显出来的，美是因为丑的存在才显得美，丑也是因为美的存在才显得丑，从大道的角度看并无美和丑之分。《庄子》中说：“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。”在人们看来毛嫱丽姬是国色天香，但鱼看到他们就下沉，鸟见到他们就高飞，麋鹿见到他们拔腿就跑，并不认为毛嫱丽姬是美丽而值得亲近的。
    “人之所畏，不可不畏”。王弼注说：“为学者日益，为道者日损，然则学求益所能，而进其智者也。若将无欲而足，何求于益？不知而中，何求于进？夫燕雀有匹，鸠鸽有仇；寒乡之民，必知旃裘。自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫？畏誉而进，何异畏刑，唯诃美恶，相去何若？故人之所畏，吾亦畏焉。未敢恃之以为用也。”人的学问一天天要增加，但是要修道是一个相反的过程，要一天天把那些既有的学识减少。学问是一种技能，是为了开启智慧，增强自己在世上生存的能力。如果把占有物质的欲望减弱，那么又何必要使学识不断增加呢？如果不执着于是非判断而能够顺自然而行，又何必追求知识的增进呢？性欲是一种自然属性，像燕雀、鸠鸽都有配偶；衣食是一种自然需求，住在寒冷之地的人，自然会用皮毛做成衣服。人按照自己的自然属性去生活就可以了，如果有超出这个范围的追求，那么可能就会变成一种忧患。比如说人的婚娶是一种自然现象，但周公所制订的婚礼中却提出很多复杂的步骤，后世更演生出“七出之条”、“三纲五常”等道德教条，这些带有文饰意味的东西有的是适应自然属性的，有的是根本违反自然属性的。又比如说凫鸟的腿很短，如果有人觉得它的腿太短，想再接上一截，这就等于要把仙鹤的长腿锯掉一段，是属于削足适履的行为。同样的道理，人有所进取不是因为满足自然需求，而是为了追求名誉；不做坏事不是因为自然地不去做坏事，而是因为害怕被警察抓去坐牢，这些都是违反自然规律的。孙中山先生提出凭脚不凭头的观点，意思是我们站的地位、立场相同，但是各自能力不一样，发挥的方向和高度也就不一样，不可作统一要求。万物的自然属性不一样的，让它自然生活，自然发挥功用就可以了。
    不要说唯和阿、美和恶从大道的角度看来是一样的，从认知的角度来看，假使能够完全自足、超越是非判断的话，别人对你恭维也好，辱骂也好，夸奖也好，诽谤也好，都毫无损益。禅宗三祖开篇明义告诉我们：“知道无难，为嫌拣择，淡漠爱憎，动然名薄。”知道没什么难的，就是讨厌你太爱拣择了，如果能够不爱不憎，把名都看得淡薄，就可以做到了。
    烦恼都是因为是非而来的，我们知道了，就不要把是非永远挂在心上。假使你已经超越了相对的窠臼，站在高处看的话，就会发现高山和低谷是平等的。我们在这看，这是高山，那是深谷，为什么我们要跟它一般见识呢。超越就是“同其光，和其尘”，还是要遵守大家都遵守的原则，别人所怕的你千万不可以不怕，为的是使你不要标新立异。标新立异为的是让世上的人害怕、惊讶，当你畏“人之所畏”的时候，就算是超越了。

    荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩。

     “荒兮其未央哉”，王弼注说：“叹与俗相反之远也。” 未央就是没有尽头，广大无边。比如说长夜未央，就是长夜漫漫没有完了的意思。宇宙是无穷大的，小小地球在银河系里犹如小尘埃一样，在三千大千世界里更是小得无以复加。而人在这一个地球上，同样也是小得跟个微生物一样的。地球已经存在这么多亿年了，而我们一辈子最多只能活一百岁。无论从时间还是空间，我们都是非常非常渺小的。即便是如此微弱渺小的生命，也在为一些东西不停地你争我夺。可是得道之人“累累兮若无所归；乘乘兮若不系之舟”，好像本来没有家，懒懒散散地到处为家，又好像没有系好的小船一样飘飘荡荡，廓然开阔，无边无际。
    “众人熙熙，如享太牢，如春登台”。王弼注说：“众人迷于美进，惑于荣利，欲进心竞，故煕煕如享太牢，如春登台也。”这是形容大家都很忙碌的样子，为那些东西不断地争夺，还高兴得就像享用了大祭一样，也像春天里登上了高台一样。太牢是古代最丰盛的祭祀，祭品是一匹牛、一头羊和一头猪。古时候能建得起楼的阔人很少，一般人在春天暖和的季节里要出去登高望远，就去到有高台的地方。这里说的就是众人对名利的追求非常狂热，不知道自己是陷进了一个陷阱中去。欲望不停地增加，内心不停地要竞争。我们骑自行车的时候，就希望能够买一辆车；买了一辆便宜的车之后又要不停地换新车。我们要住最好的房子，住最好的区域，但是清早天还没亮就得出去赚钱，天黑了才回来，房子多美没看过。
    “我独泊兮其未兆，沌沌兮如婴儿之未孩。”王弼注说：“言我廓然无形之可名，无兆之可举，如婴儿之未能孩也。”大家忙忙碌碌地为着这些东西生活，只有我对这些东西淡薄得很。只是追求“营魄抱一”，守着我的本分。沌沌形容人的情欲喜怒哀乐还没发出，就跟婴儿还没有成为孩子之前的状态一样。在老子看来，婴儿在母怀中的时候无知无欲，最浑沌真淳了。而孩子整天爬上爬下，开始学各种东西，当父母把一些既有的知识传授给他的时候，就破坏了那种本真状态。淡漠才能宽广，廓然无形就是形容宽广的样子，这种状态没有没有形式可以捕捉，没有开端可以提举。

    儡儡兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。淡兮，其若海；望兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

    这一句描写得道之人与众人的不一样之处。王弼注说：“若无所宅，众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰皆有余也。我独廓然无为无欲，若遗失之也，绝愚之人，心无所别析，意无所美恶，犹然其情不可覩，我颓然若此也。无所别析，不可为名，耀其光也。分别别析也。情不可覩，无所系[埶纟]，以用也，皆欲有所施用也。无所欲为，闷闷昏昏，若无所识，故曰顽且鄙也。”众人都有自己的追求和志向，什么追求和志向呢？就是追求欢乐，那些个名、利、权、情就怕不够，于是抓住了以后就不放，而且永远也不知足；而我对于这些东西好像什么都不要，把这些东西都丢掉放弃。这就是佛家所谓的“喜舍”，你对自己慈悲喜，对别人慈悲喜，最后连所有的慈悲喜都舍掉，这叫大舍。真正能够大舍的人对一切都不关心，这就是遗世而独立。别人都奸诈机巧，无所不至，唯有我独守着“愚人之心”。什么是“愚人之心”呢？“绝愚之人，心无所别析”，也就是没有分别，也没有分析的心。这时候美也没有了，恶也没有了，无所美恶，不会再去区分什么。
    惟其如此，所以“俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷”。“昭昭”和“察察”意思是把最细的事情都看得清清楚楚，也就是光明、明辨是非的意思。一般人都要显露自己，让人家一看见就觉得非同凡响，所以称为“昭昭”；相比之下，得道之人更愿意独守昏昏闷闷的状态。许多人都为了显得自己非常细心，专门在小地方挑人家的毛病，并把这个视为高明。但是得道之人独自昏昏闷闷，好像什么都没有看见，糊里糊涂的，浑浑噩噩，就像一个傻子一样。诸位知道郑板桥说过一句话：“难得糊涂。”最高明的人就是聪明而会装糊涂的人，喜欢自以为聪明的人反而是天底下最笨的人，就是这个意思。不把聪明显露出来，甘于独守昏昏闷闷的人，“澹兮其若海”，就像大海那么宽广、平静；“飂兮若无止”，就像风那么飘荡不止，不会停在某一个地方。假使不被物欲束缚的话，任何东西都不是我的心目中想要的。要做到这样，就要尽量去除物欲的诱惑，人们做了物质的奴隶，整天被这些东西拴着走，是不可能宽广、平静的。
     “我独异于人，而贵食母”。王弼注说：“食母生之本也。人皆弃生民之本，贵末饰之华，故曰我独欲异于人。”“食母”是生存的根本。一般人都追求虚荣繁华的文饰，而得道之人独守那些维持生活的最基本的东西，并不把装饰物看得很重。我们不吃饭的话就活不下去，但去除浮华却能够活得更加轻松，所以真正应该看重的不是浮华。前面所讲的“圣人为腹不为目”也是这个意思。这一章就是要告诉我们什么是根本，什么是枝末。诸位知道了以后，在生活中就不会本末倒置了。
这一章主要讲世俗的荣辱、善恶都是相对的，俗人沉溺于各种纠纷而不可自拔，得道之人惟独昏昏闷闷，所以外表好像很愚笨的样子。诸位知道了这个意思，以后千万不要认为愚笨的人真的什么都不知道，这就是所谓的“人不可貌相，海水不可以斗量”。

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叶曼居士讲《老子》第二十一章
  
第二十一章

    孔德之容，惟道是从。

    王弼注说：“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”孔，空也。大道空泛无边，惟以空为德，然后乃能动作从道。这个“孔德”字后来很多《道德经》版本因为避孔子的讳，于是就改成“大德”。大德指至高的品德，佛教尊称人家为大德，常常说某某大德如何如何，大德不仅体现在外表，而且还在于修养。佛家的所谓四大就是告诉大家行、住、坐、卧应该有什么样的威仪，大德的仪态我们可以教，也可以学，但气质却不是学得来的。“孔德之容”就是指一个人的内在修养表现在行为和外表上，显得非常有气质。一个没有内涵的人无论怎么长得怎么好看，怎么装扮自己，也不能把气质装扮出来。所以我们说三日不读书面目可憎、语言无味，为什么呢？因为变得俗气了，并且说话也没有内容。诸位知道有些人喜欢演讲，可讲话简直就是夸夸而谈，等到他讲了几个钟头以后，，回头想想刚才说什么，却发现什么内容也没有。我遇见一些学问非常好的教授，但他演讲的时候我就在旁边着急，他看过这么多书，胸内藏着这么多学问，就是表达不出来。所以会说话的人不一定真正有学问，真正有学问的人有时候不怎么会说话。我们不可以说因为他讲得不好就以为他没学问，也不可以因为他能够谈得口若悬河就以为他学问很大，主要是要看讲得有没有内涵。有一个笑话，某先生做文章要捻断几根须，太太就说：“你做文章比我生孩子还难。”他说：“你知道吗？你生孩子肚子有东西，我做文章肚子没东西。”
    惟道是从，就是遵从大道。顺道而行的人自然会体现出独特的人格魅力，《庄子》中记载了很多外面丑陋不堪的人，有的头上长着大瘤，有的驼背，有的独脚，有的头陷在肩膀下面，这些人却有很大的魅力，国君见了想把国家让给他，男人见了想跟随他，妇人见了想嫁给他。为什么？就是因为他们能遵从大道，虽然无所作为，却能使万物归附。
  
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。

     道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。王弼注说：“恍惚无形，不系之叹。以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。故曰恍兮惚兮，其中有物。惚兮恍兮，其中有象也。”诸位先看“恍惚”二字都是从“心”，“恍”字旁边有个“光”，“惚”旁边是个“忽”，而“忽”就是勿心。中国文字很了不起，诸位认得这些字，可以从它们的形象中来揣摩其意义。“恍”边有光，“惚”边无心，就是说道的样子恍恍惚惚，好像空无一物，但却能显现出孔德的光辉。王弼把大道的样子比喻为没有系缚的小船在江河中晃荡。在恍恍惚惚中，似乎有“象”在里面，又似乎有物在里面。“象”就是形象，大道中有象有物，就如我们抬头看月亮，似乎能见到月魄，却不确定那是什么东西，在似有似无之间，要去寻找的时候却视之不见，听之不闻，搏之不得。为什么要去看、去闻、去搏呢？因为能够觉得里头好像有东西，就如我们看到月魄就猜测那里头是不是有桂树、蜈蚣、兔子。正因为有这些形象，所以整个宇宙从它生出来的。
“窈兮冥兮，其中有精”。王弼注说：“窈冥深远之叹，深远不可得而见，然而万物由之。不可得见，以定其真，故曰窈兮冥兮，其中有精也。”“窈冥”和“恍惚”同义，“精”和“物”、“象”同义，形容道深远昏昧的样子。空荡荡的大道里面深不可见，好像什么东西都没有，又好像有个精存在。并且万物都由这个精生出来，但人们又不知道为什么万物能从中生出，只能见到一种恍惚窈冥的状态。这也是第一章中所说的“有，名万物之母也”。
    这种恍惚、窈冥的状态，在佛教里被称为妄。僧肇说“窈兮冥兮”是在深远昏昧之中，似乎有个圆精，“原依一精明，分为六和合”，大千世界都是这个圆精的映象。《楞严经》里释迦牟尼曾经讲：“言妄显诸真，真妄同二妄。”“妄”就是妄想，把妄想去掉，可以看出里头有一个“真”存在。“其精甚真”在佛家中叫“见精”，释迦牟尼把见精比喻为天上的第二个月。那么为什么说天上有第二个月呢？因为我们把眼睛抠着，就能看到两个月。我们往水中看，可以见到水里也有月，此时我告诉你月不在水中，而是在天上。你抬头一看，又见到一个月，这就是第二个月。佛教中把见精比喻为第二个，当把外在的虚幻放下，这么“举头望明月”，就“见精”了。问题是我们就是不肯放下，常常把这头一个见到的水中月以为是真的月。所以我们平时所干的事都是捞水中的月。佛教破除虚妄的目的就是要告诉我们月是在天上。这并不是说大家学佛以后，把手举起来就看到天上月，就见到了佛，而是要真正地把一切放下，连放下都要放下。道家和佛家有根本的不同。在道家看来，道虽然恍恍惚惚，但在恍惚窈冥的道中有一团混沌之气在逐渐分化，清者上升为天，浊者下落为地，天地分了，宇宙有了。然后天地间生了万物，万物中又生了人，这恍惚窈冥的象、物、精都可以真信。怎么可以真信呢？从存在中可以得知。而佛家却是不立一尘，不舍一法，把这恍恍惚惚和由此而生的大千世界都看成是虚的，都是人心的显现，都是因缘聚合而生。四大物质地水火风本质是空的。五蕴色、受、想、行、识也都是因缘所生。诸位知道这个的话，不着空也不着有，这就是中道了。
    那么为什么人们知道其中有精？老子说，因为“其精甚真，其中有信”。王弼注说：“信，信验也。物反窈冥，则真精之极得，万物之性定，故曰其精甚真，其中有信也。”我们看一个东西怎么可以检验得出来，那么靠着无，“常无欲以观其妙”；靠着有，“常有欲以观其徼”。至于为什么会成为这样，我们不知道。所以，只有当你归还到窈兮冥兮的时候，就可以体悟到了极点的真精，知道万物的本性。所以窈冥中也是有信可以检验出来的。
     自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
     王弼注说：“至真之极，不可得名，无名则是其名也。自古及今，无不由此而成，故曰自古及今，其名不去也。众甫，物之始也，以无名阅万物始也。此上之所云也，言吾何以知万物之始于无哉，以此知之也。”恍惚窈冥的那种状态，我们不知道它的名字，从古到今没有一个不是由这种恍惚窈冥的象、物、精而成的。第一章中称之为“无名”。世间具体的东西都有名字，也都随着消亡而失去名字，而道生万物，所以它的名反而不会离去。
    “以阅众甫”。“众甫”也就是万物的起始。无名是万物之始，有和无都是从一个东西出来的，只是名字不同。老子虽然把善恶美丑这些概念提出来，但是一开始就从大道的角度把其界线消解掉了。“众”是形而下的“有”，在人类社会中指凡夫俗子。但凡和俗、无和有都没有本质差别。圣以为凡的存在而显得圣，凡因为圣的存在而显得凡。“以阅众甫”，就是从形而下的众中去追寻形而上的道，也就是“常有欲以观其徼”。诸位从物理学知道，从分子到原子，从原子到质子、中子、电子，然后还要再分。“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真”，“精”可以理解为那个分到最微小时候的存在。精中有信，要不然我们怎么生出来的，怎么会有氢，怎么会有氧。佛家中也有“以阅众甫”，但他们是从因缘聚合的角度去看的。在佛教思想中，世界之本体不变，但它就可以随缘。因缘聚合成了有，因缘离散成了无，作为本体的空从来没变过。因为万物都是因缘和合而生，所以都有成、住、坏、灭。我们知道这个东西是无的，但我们想要看它怎么生妙有，这就追溯到因缘聚合去了。
    恋爱中的人总是拿天地山海来发誓，其实海也可以枯，石也可以烂，天也会塌下来，地也会崩，没有一个东西能够逃过生灭。只有这个精从古至今永远不变，永远不去，能生万物，能用来查验万物的开始和生生不已的状态。一颗种子生出一棵树，树上开很多的花，结很多的果，果里边又有种子。但果要待花谢了以后才就结，树要等种子坏了以后才长出来，那么这其中能生能灭的东西是什么？我们的祖宗世代传到现在，他们都死了，我也会死，以后我的子孙也都会死，但是死了又都生。我们为什么知道自己生生不已呢？就是“常有欲以观其徼”。
   “吾何以知众甫之状哉？以此。”“此”指的就是“孔德之容”，是道所显现出来的东西，也是道于其中蕴涵的东西。万物我们看到都是有，但是这个有都始于无。我们何以知万物之始于无呢？因为“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”；因为万物生生不已，而人法地，地与天，天法道，道法自然，有一个内在继承性。大德之容，唯道是从。这个道虽然恍恍惚惚，窈窈冥冥，又没有状，也没有象。但是它有含孕一切生命的能力。
    佛教讲人之所以出来，是因为八世中有两个见份和相分。以佛家思想来看，“惚兮恍兮，其中有象；窈兮冥兮，其中有精”，这个精就是见份。“恍兮惚兮，其中有物”，这物就是它的相份。第八世的相份成为我们的四大，然后把它的见份变成我们的见闻皆知，就组成了我们的人。我又能想，又能听，又能见，又能闻，有感情，有知识。可是我在哪里？把我两个手割断，把我两个腿切断，把我的心肝肺都换了，我还是我。但是这个都不是我，我掉了一个胳膊，胳膊就不是我的了。可是我还存在，因为我的思想，我的意志，我的见解还存在。我们今天就可以知道昨天的不对，但今天的我是我，昨天的我也是我。于是我们知道所谓我是从哪里来的，这八世的见份和相份“见精缘明，含果释放”，然后这个种子变成我们的根，变成我们的身，变成山河大地万物。而当万物临死的时候，“万般江湖弃，惟有孽随身”。所以说“一切为心，万法为事”。老子说的“恍兮，惚兮，冥兮”的东西在第八世中也都去掉了。

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叶曼居士讲《老子》第二十二章
第二十二章
“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉！诚全而归之。

    王弼注：“（不自见〔则〕其明（则）全也）．（不自是则其是彰也）．（不自伐则其功有也）．（不自矜则其徳长也）．自然之道亦犹树也．转多转远其根．转少转徳其本．多则远其眞故曰惑也．少则得其本故曰得也．一少之极也．式犹则（之）也．”
    从道的体讲道的处事的用，就是说人怎么能够处事，怎么能够用在现世上。“曲则全”，普通说是委曲求全。王弼的注“不自见其明则全也”，即自己不见到自己的高明，自己的聪明，自己一切的好处。孔子在《易经》的戏词传中说“所谓屈成万物而不已”。这个“屈”就是说，你能够圆的话，你就可以做成一切的东西。所以没有一个东西不做成，而不遗是不遗失。所以屈是圆形的，圆形是世界一切的物形。地球是圆的，地球围绕太阳走是圆的，整个一切都是圆的，要不然就是抛物状。因为只有圆才能够周全，圆满只有圆才能够满。也只有圆才能够动转。车轮要是方的，走不了了，一定得是圆的。一切东西只有圆才能够周全，才能够转动，也只有圆才能够无碍。
    像桌子有棱有角，走到头没有了，得拐弯了。拐弯这个角就能够伤人，它不但伤人它也自伤。碰碰撞撞都碰到这，什么东西最先坏？任何一个东西有角的地方先坏。所以只有圆才能够无碍，不妨碍别人也不伤害自己。做人处事都要说外圆内方，外圆就是同光和尘，内方我们不入流，不追随下流。《四书》说“和而不流”，和就是外圆，不流就是外方。中国古时候的铜钱象征外圆内方。这样才能够少摩擦，少障碍，而能够圆满周全。所以说曲则全，“枉则直”，枉是弯一下，直是正直。但不要徼枉过正，好比说好冤枉是这个枉，做什么东西做得太过分了，我们说矫枉。过分的把它矫枉，结果正了。许许多多的是非都是常常矫枉过正，没合中庸之道。枉和直，在《四书》里孔子作为根本提出来，一个国家治、乱，国家政治上轨道的治，一个国家混乱的乱，在乎什么呢？所以说“举枉错诸直乱，举直错诸枉则治”。一个国家把坏人都举出来，举就是用，你用过分多坏的人，错就是不要了，不用了，诸就是古人的“之于”。把正直的人不用了，国家就会乱了。你全用正直的人，把那些不好的，坏的放一边，于是国家就治了。举直、举枉就是看领袖的选择。一般领袖都喜欢谄媚的人，这个人专门说好话，一般人都喜欢。一般做领袖的，最怕别人说不，最好永远是Yes，做领袖的非常喜欢这样。但是，假如做领袖周围的人都是YES，国家就会乱，必须有直言敢谏的人。正直之臣叫做批逆鳞，龙身上都有鳞，摸逆鳞即不舒服，很难受。吃鱼都要刮鳞，怎么刮？不是顺着刮，倒着刮。假设龙这样刮，非把你杀了不可。古时候直言敢谏之臣叫批逆鳞。
    猫最喜欢顺着毛呼噜，你顺着毛它都高兴。魏征跟唐太宗说，我说话这么直，希望您能采纳，希望您不要让我做忠臣。因为做忠臣一定被杀，被杀了以后历史上不得了，这是忠臣。像比干就被他侄儿杀了，于是万古留名。魏征说我不要做忠臣。上有明君，下头就没有忠臣，家贫出孝子，国乱显忠臣。家越穷孩子越孝顺，国家乱忠臣才出来。假如两条鱼一起在干的地方，这个鱼也吐沫子，那个鱼也吐沫子，为的是什么？为了尽量把嘴里的沫子吐出来，让彼此都有点水分。庄子说，与其在干地上的车辙里头相濡以沫，到了那么艰难的时候来相濡以沫，还不如相忘于江湖。在江湖里游，各人游各人的水，多快活。在乱的时候大家相濡以沫好呢？还是希望相忘于江湖好呢？国家显不出一个忠臣来，这个国家君主就一定是明君。上头有明君，下头就没有佞臣，佞臣就是拍马屁的。孟子曾说“无为间忘己而正人者也，况不及以正天下乎”。孟子说我从来没看见，我自己做得非常糟，自己根本不修身。而你能够纠正别人，更何况你让自己羞辱，羞辱到大家以你为耻，把你变成笑话，认为你简直是侮辱你自己，这样你能够正天下，天下都随着你正了吗？不可能。俗话说“上梁不正下梁歪”，主子不正，底下跟着全都歪了。能够不这样的话，这是最好的。过于刚有时反而不能达成任务。
    汉武帝伐匈奴，文景之治以后国库丰富得不得了，跟清朝的乾隆一样。国家阔了以后，就要用兵。而且汉武帝非常英明，关于他的事情非常多，苏武牧羊、金屋藏娇也是他的事情。这个人的乳母，古时候后妃都不自己喂奶，也不吃牛奶，都是挑选真正年纪轻的刚刚生了孩子的，身家和身体都非常好的人，选进宫喂太子的奶，所以这叫乳母。乳母的儿子犯罪了，该杀，判了死刑。乳母没办法，求东方朔。东方朔绝顶聪明滑稽。古时候“滑稽”不是坏字。汉武帝非常宠幸他，经常跟他开玩笑，说一些很滑稽的话。乳母去求东方朔，她说我的儿子要判死刑我怎么办？我求皇上，皇上不答应。东方朔说没关系，明天不是还去求嘛，求了以后他当然不答应，你就走，走的时候你就不停回头，以后的事就给我办了。乳母第二天上朝的时候再求皇帝赦了他儿子的罪，汉武帝当然不肯。她就按照东方朔的就往外走，一边走一边回头，回头看皇帝。东方朔说你看什么，皇帝也不再吃你的奶了。说乳母实际是骂汉武帝，汉武帝挂不住了，好了好了，免了死刑了，不杀了。这个就叫做“曲则全，枉则直”。
    民间还有一个故事：一个儿子非常不孝顺，他让父亲睡在后面的柴房里，每一天就给他拿个破碗装一点饭，很头很少很少的饭。孙子看不过去了，于是孙子就跟祖父说，明天我爸爸给你送饭来的时候，你把碗打破。他祖父说那怎么得了，他会打我的。他说没关系，你打破，我有办法。所以第二天父子两个，老人的儿子跟他的孙子就来给他送饭，老头就记着孙子嘱咐的，就故意哆哆嗦嗦把碗打破了。孙子跳起来说，你怎么能把碗打破，将来我让我爸爸用什么碗吃。这跟东方朔一样的。这个儿子想想，我现在做的就是给我儿子榜样。所以“曲则全，枉则直”，都是绕一个弯，东方朔骂乳母，你回头干什么，皇帝也不吃你的奶了，你不多事吗？这个则是“你把碗打破了，我将来给我爸爸拿什么碗”，这都是“枉则直”。
   “不自是则其是彰也”，就是说，不自以为自是，倒反而能够彰显。“洼则盈”，不自己夸自己，“则其功有也”。人有了功都想要自己表彰一下，自己夸一夸。老子说不要自夸，不要自己夸自己，这样你的功反而有了，所以说“洼则盈”。大江大海称它为大，因为江海不择细流，什么小河小水都要。怎么才能小水小河都要呢？它必须是在下面。它高高在上的话，小江小河它都容不了，它不会爬上去。当你处下的时候，你越谦虚，你越自己处下，不自高，这就叫做洼。这样于是众流归之，所有的水都归它，因为所有的水都归它，它才能称其大，否则不能称为大江或者大海。海是最下最低的，常常说海平面多少多少尺，海是最低的。一个真正善用人、会用人的领袖，才能成大事。一个人智慧有限，能力也有限，知道、了解了这个以后，一个做领袖的、最高的、上等的领导人物，都要用老师。这个老师不一定是教他书的老师，而是可以为他师的人。无论是汉高祖、宋太组、唐太宗，这一些开国的君主都是英明的君主，用的人都比他强。所以汉高祖能够用萧何，能够用张良，能够用韩信，于是他一个流氓他就能够创下了汉家四百年的天下，因为会用人。唐太宗能够用敌人的人，而且把他搁在重要的位置。齐桓公九和诸侯，一霸天下，成为五霸的头一个人，因为他会用管仲。
    真正上等的人用老师，中等的人用朋友，而这个朋友不是谄媚的朋友，益者三友。真正的好朋友有益处于自己的朋友，友直友谅友多闻。友非常的直，他看见你有不对的地方他就直言的劝你。有时候你做对不住他的事情，他原谅，他不多言。友多闻，这个朋友非常的多闻广识。所以这是益者三友，中等之人用朋友。那么下等之人只能用奴才，奴才只会捧我，只会说好话，只会巧言令色。由用人可以断定他的政治是往上走还是往下走，只要看他用人就知道了。由一个君主的用人，可以知道他的成败。崇祯皇帝当自己要去上吊死在煤山的时候，他曾经说“朕非亡国之君，臣皆王国之臣。他说我不是亡国之君。崇祯实在没有太大的坏处，但是他不知道用人。他用的一些人都是一些庸人，而且不知道中了人家的计策，所以把山海关丢掉。北京紫禁城后面的一个山叫煤山，有一棵树就写着崇祯皇帝殉国处。李闯王打进北京城，崇祯自己就看着四城的火起来了，后妃自己都上吊了，然后他要把女儿砍死。结果乳母一抱，砍掉一条胳膊，他说你们如何的不幸，生在帝王家。然后说我不是应该亡国的，你们这些臣都是亡国臣，谁用这些亡国臣。很简单是他自己用的。等到危机的时候，没有人帮他的忙，要捐钱大家都不肯捐，等到李闯王进来了，大家拼命的捐钱巴结。明朝亡在崇祯手里，所以从用人可以看到这个人的成功和失败。
    “敝则新，不自矜则其德长也”，这是王弼的注。自矜是骄傲，不自傲得不得了，于是德行反而能长久。这就是前头讲过的“无能敝而新成”。旧的不去新的不来，因为不盈才能够敝，不旧不破新的不会来的。新的事情也会成，“穷则变，变则通”。你走到山穷水尽无疑路的时候，绕一个弯，“柳暗花明又一村”。旧的当你旧了，找个新的。好比说一双旧鞋是最舒服的鞋，但是这双旧鞋虽然很适脚，但是它太破了，非买双新鞋不可。你不要把这个鞋穿到破了以后再扔。革命是最伤元气的，革命的意思我们在汤武的时候就用，就是商汤跟周武王都是革命，因为怎么？这些皇帝都说我是天子，我是受命于天的，是天给我的命，所以我才能做皇帝，所以称天子。我就来革你这个天命，所以这叫革命，因为受命于天，没人能替代我，所以我就来革你天的命。革命是国家社会老百姓都很伤的。我们与其革命，不如革新。这样的话，于是说苟日新，又日新，日日新，这是汤时候的一个盘子里刻的字。假设你每一天都能够新的话，于是每一天，又一天都有新的，这样的话你就日日新，每天都有新的境界。
    假设说四十而知三十九之非，今年到了四十岁了，我发现过去三十九年都错了，你这一年就没白活。假设说今天知道昨天的错，我们说今天没白过。不要老觉得是过去，都有过时，而是说你每天都有新的知识。曾子说“无日三省吾身”，他就是每一天都在那反省，反省自己“为人谋而不衷乎，与朋友交而不信乎，传不习乎”。我为人谋我是不是没有近亲，跟朋友交朋友是不是没有守信用，这都是对人的。而我自己传不习乎，今天新的知识是不是又多得了一点，这不是上求佛法，下普众生。能够这样的话，每一天都变一个新的人，每一天都有新的增加。这样的话，故能够去敝，因为它旧所以我们永远新，所以敝则新。
    “少则得，多则惑”，注解是“自然之道亦犹树也”。自然的道都跟树一样的，怎么样呢？“转多转远其根”，越多越离着根远的。树长得非常非常高，非常非常的广，它枝末离根就远。所以“自然之道亦犹树也，转多转远其根，转少转得其本。”要少的话，反而得到本。好比说提起曾祖父，提起高祖父，就觉得离我们的关系非常之远。提起自己父母就非常熟悉。父母、祖父母、曾祖父母、高祖父母都是根，但是越远就子孙越多，子孙越多离着他的祖宗就越远。所以说越转多则转其根，转少转得其本，反而得到它的本。“多则远其真，故曰惑也”，一多，离真的慢慢就远了。常说“礼多人不怪”，事实上本着道理的礼，离着原来的礼反而远了。人是不怪了，可是理由的礼就差得远了。所以说“故曰惑也”，这个就是惑。“少则得其本”，少反而有所得，得什么呢？得到它的本。多了以后反而迷惑，反而不知道本在哪里了，越多就拣择就多了。禅宗三祖的《信心铭》开头就是“治道无难，为贤拣择”，治道没有什么难的，就怕你挑挑拣拣。《道德经》根本就说你五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。于是越多就越迷惑，越少反而有所得。
    一个和尚挑水喝，挑水挑多少桶啊，挑两桶。两个和尚担水喝，你挑这头，我挑这头，两个和尚挑的一桶水。三个和尚没水喝，三个和尚你推我我推你，大家一推，为什么你不去，为什么他不去，于是三个和尚没水喝。所以这也是少则得，多则惑。和尚如此，人世更忌讳多。一个职位庸官太多，太多的官，太多人出主意，反而没有人拿主意了。所以古时候说“一国三宫，无所适从”。一个国家假如有三个领袖，大家都负责任，大家都出主意，无所适从，你不知听谁的。一个国三宫反而糟糕，只有简才能够驭繁。领袖领子，把衣服领子一拿，把袖子一整，这件衣服完完全全就有了，所以说提纲挈领。怎么找到它，装东西，往这也拉，那也拉，找不到，就找那个网字的纲。这个纲就是纲要，网字有一条大绳子，你把这一个纲一提这就是最要紧的。衣服拿这个领子，整件衣服就好了。你能够简单，才能够驭繁，才能够用更多的事情。这都是自古到今到未来从来不会变更的原则问题。
    “是以圣人抱一为天下式”，真正的圣人懂得秉持这一个东西。抱，秉一个为天下事，然后作为天下的楷模，拿这个来原则。那么“则犹之也”。式，就是犹则之也，一，少之极也。“一”在数目里可是最少最少的了。式，就是以它为原则，为规范，大家可以拿这个来做模范。就是继续前面所说的“谈多论少”，多少少到什么地步，少到归于一个“一”。所以孔夫子说“不到一观之”，道就是一个原则。所以人家问“何为也”，什么意思呢？曾子曰：“夫子之道中数而已”，他的“一以观之”，一个是中，一个是数。中，把心搁中间。数，把人家的用心就跟自己怎么想一样，跟我的心一样。夫子之道，待人处世就这两个字，所以无道，一以观之。释伽牟尼说法四十五年，条条大路通长安，但是长安只有一个，所以他说必须一门深入，就这一条道走。
   讲佛教的故事，讲到八大宗。八大宗只是介绍佛教传入中国以后，八个大成的宗在中国成立了，每一宗都是一本经，然后底下有很多论。这一宗就是从这一门深入，学佛的时候打基础，把基础打得越广越好，因为不广你没法选择。广了以后不要今天禅宗，明天密宗，后天又净土宗。你就是挑一门最适合我的自己的，走进去。所以告诉你“敝直去”，这样就是守中抱一。能够这么抱一，你这一个道，这“一”是指道，就是《道德经》的头一章老子所提出来的“道可道，非常道”，他就一直谈道。道有多少，只此一门。那么你能够知道这样的话，也就跟释伽牟尼所说的，释伽牟尼最后讲经，讲的“只此一成法，无二亦无三”。常说有二成，有三成，升闻缘绝都是小成。释伽牟尼最后说，我从头说到尾那些只是渐进，告诉你们先舍弃凡间的，知道我是假的，然后再告诉你法执也是不对的。然后最后讲到大成，我只有这一成法，没有一成，二成没有。无论儒家道家、佛家都是拿抱一，拿一守定这一门来用为事则。王弼不是一直说“枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”。底下他就把这一个老子以下的话，做他的注解。他说“不自见不明”，我们要固执自己的意见，会一天一天的愚蠢。你能够不把自己的意见以为是最真理，是最后的意见，于是才可以集思，把个人的思想都集中起来，然后你才能够广益，这个益处才广大。所以我们普通说集思广益，这个集思广益就是我自己不自陷。老说我一个人最对，我一个人的意见最好，别人的意见你全不听。这就是自陷，你能够不好自用，你处事见地自然就明白了，因为怎么？大家的意见，哪里能够一个人抵得过这么多人。你在中间知道大家的意见是什么，把这些人的意见集中在一起。只有笨的人“愚好用”，又笨而自以为了不起，所以凡是愚蠢而又好自以为是的人，没有一个不失败的。
    许多的事情就是苏东坡说的“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。看不清庐山到底有多美，因为身在这个山里，就是自陷。旁观者清，在旁边看，清清楚楚，这个人真糊涂，越旁观的人越清楚。为什么旁观者清？是旁观的人没有把自己的利害放在里面，当把自己的利害放在里面，私欲一动就糊涂了，所以只有旁观的人才清。主观过强的人就暗了，就不明了。我们也许多学了一点东西，自己的智慧也许比别人高明一点，能干比别人能干一点，但是千万不要轻浮别人。认为其他的人都笨得很，都没我聪明，那么对不住，你是天下最笨的人。聪明人永远不低估别人的能力，不低估别人的意见，所以一个真正聪明的领袖不自陷。怎么说叫明君，怎么叫明白。那张纸是白白的，都在那，清清楚楚的。必须你自己不自陷，能够这样才是真正了不起。“不自是故彰”，自以为是，永远认为我的是对的，你们的都是错的。这样就不能够接受别人的意见，接受别人的谏劝。你不肯接受，别人就不说话了，免得去碰钉子，没有一个人愿意说话。你不自以为是了，真正谦虚，对于一个谦虚的人，我们反而佩服他，反而觉得他高明。这样的话，反而你觉得他度量非常之大，同时让你起恭敬的心。
    越不自是，你的名利越彰显，所以“不自是故彰”，不然的话人才都溜走了。真正有才干的人，有聪明的人，他不愿意跟一个笨人在一起。他觉得根笨人在一起，简直是一种耻辱。于是人才外流，当人才外流的时候，包围你的人都是巧言令色的，说一些恭维你的话。永远堆满脸的微笑这些人永远围绕你，于是你就被这些人围绕着，就越来越以为自己最高明。旁边人都说是的，你的最好，你真高明，你真是远见，你就真以为自己高明，自己远见。这样的话，你是自己的障碍。你不自是就“彰”，“彰显”的“彰”。能够不自是，你的意见反而更彰显，自以为是的话，你就有障碍了。“不自是不彰，不自伐故有功”，自伐就是自己夸自己。刚刚做了一件事情，自夸得不得了，就怕人家不知道。《金刚经》里释伽牟尼就提出来，什么不施最高明，不着想的不施最高明。给人一个钱，恨不得希望天下的人都知道我布施了一个钱，我做了一件好事。做了一件好事，用文字、用语言、用播音告诉人我做了一件好事。这样叫自伐。当你自伐的时候，反而引起人的反感。做任何一件事情不要把自己的功德表露得不得了，你看我多有办法，多好，多善良，对于这个社会多有贡献，对于这个国家多有影响。大家心里头想，能够下回躲着你最好，人离你越来越远。帮助人家，布施给人家，我们连心里存着一个布施的想法都不能有，更何况你自己用嘴自己夸自己呢。所以老子一直提，功成事遂身退，功成了，这件事情做完了，你就退了，真是天知道。能够这样的话，反而更有成。
    自伐只是让人家讨厌，让人家厌恶，厉害的甚至招来杀身之祸。“不自矜故长”，矜是骄傲，自以为了不起，普通说的暴发户心理。人家骂台湾，说台湾是暴发户。我们怎么样呢？到外头去我有钱，钱多得很，结果人家并没有看得起你。赚你的钱好赚，所以现在世界各国只要是旅游区大家都学台语，因为好赚钱。他们心里怎么想？你是暴发户。自己自矜自傲，自以为了不起，这些心里非常不好，吃亏的是你自己。我们尤其是不可以特权自居，我是属于特权阶级，只有我可以享有特权，也不可以扪发自傲。真正的聪明人不谈过去的事情，得意的事情不要谈。有一些人得意的事情，听的耳朵都起茧了。太多了，重重复复老是那几件事情。这是怎么呢？越是没有自信的，越是自己骄傲。看他好像是自尊，非常骄傲，实际是自卑。好汉不提当年勇，一个好汉绝不说年轻时候多勇敢。
    以家世来傲人，或者以学识来傲人，跟拿财富来傲人，一样都是暴发户。人家没有一个瞧得起你的，世人对于暴发户都瞧不起。能够不矜，不自己自傲，人反而羡慕你，恭敬你，更觉得你可尊可贵。看一个人很有学问，他自己很谦虚，我们知道他有学问已经很佩服他了，然后你看到他那么谦虚就更佩服他了。
    了解这个以后，他的长处反而被人家倡导，所以“不自矜故长。以上的“不自见，不自是，不自伐，不自矜”，这“四不“是为人自处的要诀，很要紧。千万不要自傲，也不要自己夸口，不以为自己是完全对的，不要自己以为我的意见如何。孔子也有四勿“勿义、勿必、勿固、勿我”。孔家、老家，孔子跟老子都是劝人不要自傲，不要自以为是，不要自己夸自己，不要以自己的意见为是，就觉得是最后的意见。他说“夫唯不争，故天下莫能与之争”。有的本子没有这两句话。但是搁在这也很好，你跟人家不争，我不跟人家争长争长短争名高名下，你不跟人家争，天下人没法再跟你争了。为什么争起来的，就是比嘛。我比你高明，我比你聪明，我比你有钱，或者我比你权利高，于是就有人比你要更高的，更大的，更好的，于是争执就起来了。你不争，只有你不争，于是天下莫能与之争。我永远谦虚，从来不自己夸奖自己，也不骄傲，接受大家的意见，请问谁跟你争啊。当你不争的时候，天下莫能与之争，没一个人能跟你争。这是什么？无为而无不为。很多人问“无为而无不为”怎么讲，这就是一个例子。这四个“不”就是无为，当能够把这都做到的话，你即便什么都不做，但是你什么都做到了。因为怎么样呢？你什么都不做，不做这四样的话，于是你反而明，反而彰，反而有功，反而长。这就是无为而无不为。
    “故之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之”。古之所谓曲则全者“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”。这是古时候的谚语，有些人就认为《道德经》是战国时候把一些谚语集起来，成了《道德经》。老子凡是引用古时候的话，就会说“古之所谓曲则全也岂虚言哉？”哪是说空话啊，不是的。他申述并且大大夸赞它，这个话太实在了，绕个曲就全了。你转一转就直了，能够自居下你就足了满了。你能够知道旧，你就新了。所以曲、枉、洼、敝都是我们不要的东西，但是也是老子却期望大家有的。“古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”真正能够体会这话，就知道曲、枉、洼、少怎么用它，这就是道之用。能够把道用的话，就有所得，这个就叫道德。守这条道你必有所得，道德就是这样的。
    真正知道曲、枉、洼、敝、少，怎么用它而能够“不自见，不自是，不自矜，不自伐，诚然可以全而归之”呢？归于什么呢？归于明，归于彰，归于长，归于有功。确确实实诚全而归之，这些你都有，都归于你了。本来想要自己夸自己，我要骄傲一点，显着与人不同，我一定让我的意见让大家强迫都接受。你能够不这样做，反而全都归了你。你能够聪明，你的好处能够彰显，你的功劳大家都记得，而且你的东西可以长久。这些东西全归你了，你说多好。有人说老子根本是厚黑学，完全是技术。说这人真是无耻得很，许多人作这种讲法，他不懂得老子，不懂得老子的所谓道与德，原则与本体启用的妙。

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叶曼居士讲《老子》第二十三章
第二十三章
     一个真正有道的人，一定非常谦虚，非常退让。大可以不求而得，用不着。无为于是什么都有。道是顺乎自然的，必须顺乎自然，才能跟道同体。不然离道一天比一天远。老子说“希言自然”，什么是“希”？“闻之不得，名曰希”。看看不见，听听不到，这就叫“希”，“希言自然”。下章是“道之出言，淡兮其无味也”，一个真正的道，它说出来的话淡然无味，不会多姿多彩。听讲故事，把它说得活灵活现，大家就很有兴趣。平平白白讲理，大家会觉得淡然而无味。
    “听之不闻名曰希，下章言，道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻，然则无味不足听之，言乃是自然之至言也”。一个没有味道、不足以听的，反而是自然的至言，所以说“希言自然”，越少反而越合自己的味，自己真正合乎道。“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”是说“暴疾美兴不长也”。一个狂风暴雨，老子说“飘风不终朝”，台风刮来，台风不会刮好几天的。今天刮台风，明天早上就都晴了，雨过天晴。“骤雨不终日”，下一阵暴雨不会下一整天的。“孰为此者？天地。”谁刮风，谁下雨，是天，天地。连天地做事情都不能够久，不能整天下雨，不能整天刮风，而且是大风大雨，“而况于人乎？”更何况人呢。人无千日好，花无百日红。
    老子提出希言，头一句就是这一章总纲。希言就是少说话，言多必失，话多了一定有失言的地方。必须避讳有失言的东西，能够对所说的话注意，佛家说“弗人不言，言必有终”。这个人不说话，一说话就说到节骨眼上，这是最要紧的。希言、贵言，多言数穷不如守中。希言是最合乎自然的，这一个“自然”不是印度的“自然外道”，这个“自然”就是所谓无主宰，“非自然”的那个自然，不是释伽牟尼所说的“自然外道”的“自然”。为什么呢？道家称自然是因为时间，时代不同因为时间不同，地点不同，所以顺着它的理。热带的人，你告诉他说是皮大衣最贵了，那肯定卖不出去。到了北极，你告诉他说穿着纱好漂亮，这都是不懂得时不懂得地。必须了解时跟地，然后你顺着时、顺着地，顺着自然的理，做你应该做的事情。这才叫随意，这才叫方便。随意是随其所意，方便是你有方法使它便利。所以冬天不要卖纱，夏天不要卖毛皮。能够了解这话，于是知道释伽牟尼最后所说的“我不曾说的一字”。他讲法讲了四十五年，他说的经那么多，完了以后，他说我一个字都没说。这一切说的是不得以，因为时机、对着各种不同根性人说各种不同的法。但是这个法，一言以避之，“法尔如是”，这是佛家很要紧的四个字。在《无量易经》一共有十个“如是”，就是这样。从“如是象”到“如是性、如是体、如是利、如是做、如是因、如是果、如是圆、如是抱、如是本末就静”。就是这个象，你由这个象去找它的性，由它的性然后你再看它的体，由体来知道它有什么利，然后由这个利你知道如何的起作，然后你知道一做的话就种了什么因，有了这个因就有如是的果，有如是的果就有如是的抱。从如是象一直到本末就静十个如是，这是《无量易经》里的。看到电灯了，这是象。知道有电了，这是性。然后知道不只是有电，而且得有真空管，它才能够起出东西来，所以如是体。你不要把开关一开，如是利——电就有了。你从哪开关呢？如是做。然后有这个利，有这个做，于是就有因了。因为你懂得这个开关，你懂得有电，懂得如是因，灯就亮了，如是果。灯一亮，大家都看的清清楚楚，如是抱。于是就知道原来本在哪里，末在哪里，如是本末就静。有生必定有死，生经过十个“如是”，每一件事情都是如此。所谓“法尔如是”这四个字就是《无量易经》的十个“如是”，后来禅宗根本就说什么叫佛，什么叫法，“饥来吃饭困来眠”。肚子饿了，肚子没东西了，于是肚子一饿咕噜咕噜叫，如是象——咕噜咕噜一叫，肚子里一搅合，如是象。我饿了，如是体，这里边东西空了，没有东西了。所以很不舒服，胃已经在自己磨自己了，我赶紧吃点东西。当你吃东西的时候，然后就种了因了，东西吃下去你不饿了，就有结果了。当东西吃饱了以后，神清气爽，如是抱。从你肚子饿，到你神清气爽，如是本末就静。释伽牟尼说“法尔如是”，就这么简单。
    你不修行，谁也帮不了忙。你饿了，别人吃东西，你只有越来越馋，只有你自己吃，人家帮不了的，不会人家帮你吃饱了，我就不饿了，不可能的事情。佛法这么讲很简单。我们从来不问本末就静，颠倒是非，颠倒本末，烦恼就由这么出来的。“法尔如是”本来就是这样，这就是道家的自然。道家的自然不是佛家所说的、所排斥的“六道”，自然的外道，不是的。佛家的自然是有所自有所然，有所自是因，有所然是果，这个自然是因果。“飘风不终朝，骤雨不终日”。知道细水才可以长流，所以君子之交淡如水，小人之交甜如蜜。看他们甜甜蜜蜜的，马上翻脸就成仇了。君子之交就跟淡水一样，不急不离，细水长流。温和的风吹起来很舒服，等它变成台风就糟了，所以急风骤雨都不会长久的。
    有一年我正讲《道德经》，那一天晚上正讲第二十三章。那时郝波春做院长、行政院长立法院质询，民进党有个人进来了，拿了个小孩玩的水枪，在那到处放枪闹。郝波春坐那一动都不动，于是院警进来了制止那个人胡闹。郝波春眼睛都不斜看，然后上台讲“飘风不终朝，骤雨不终日”。那天晚上我正讲这个，我说当政的人居然还有一个人读了老子，而且还有读得这么恰当的。开头就这两句话，我简直欢喜得站起来，我说居然有人读书，而且是一个军人读这个，真了不起。所以“孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？ ”飘风跟暴雨谁形成的，是天地。天地所成的人，都不能终日的下雨刮风，更何况人的爆发。这一个爆发一个急就，现在人什么都要快，一般都要快。最可怕的是快富贵，要立刻有大富，立刻有成就，除了走特别的路，没法达成。这一些东西都不能够终日终朝有，连天地都不可以让大风大雨整天整夜的刮，更何况大富大贵可以一天能够成就呢？不可能的。常常说一个大富，富不过三代。头一代辛辛苦苦的赚钱，第二代是看着自己的父母在辛辛苦苦的赚钱，还有所警惕。到第三代，败家子出来了，因为他出生由于富贵，根本不知道创业艰难。创业难，守业更难，中国人说富不过三代。求速富，求快的富贵的，要非常谨慎，要警惕自己。所有事情都是慢慢积攒下来的，今天积一点，明天积一点，能够少少的慢慢的走才成。
    “故从事于道者，同于道，德者同于德，失者同于失”。底下的注“从事，谓举动，从事于道者也。道以无形无为成济万物”。道是什么东西，它没做什么事，它也没有特别做什么。假设没有太阳，这个世界就没有了。天生的万物都是靠这个，太阳做了什么事情吗？它有目的做什么事情吗？没有。人法地，地法天，它是以无形无为成就了，帮助了万物。“故从事于道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存而物得其真，与道同体，故曰同于道”。道是无形的，它不是把自己显出来。无为，不说你看我今天又做了什么事情。这还是接着前一章说，就是“不自见，不自是，不自矜”。道这个东西是无形无为的，但它能够做成万物，能够帮助万物。从事于道的人，要跟它学，跟自然学。以“无为”为君，什么东西做领袖，“无为”。“不言为教”，以身教不以言教。做父母整天唠叨，儿女都当耳旁风过去，而且觉得你很讨厌。你身体这么做，身体力行，孩子们就跟着你走。能够以无为为君，拿这个做领袖，以无不言为教，不说话。“天何言哉”，天一句话都不说。“四时行焉，万物生焉”，春夏秋冬就都形成了，于是万物就由这个生长了，天一句话都没说。
    “绵绵若存”，好像有点东西。“绵绵”，我们常常说缠绵，布怎么织成的，丝永远绵绵若存，好像在那。“而物得其真”，反而得到它的真，能够这样做的话，你能够与道同体。你做领袖，你做任何事情也是这样的。说没有吧，你在那。你真在那，你做了什么？你什么都没做，可是什么事都做成了，反而得到它的真。你能够与道同体，“故从事于道者”，就是无形、无言、无为。同于道，就跟自然的道完全相同。能够同于道，就可以长，可以久，可以永远存在。
    “德者同于德”，“德少”，德越少，少反而多，多则惑，所以说故曰得也。行得则与得同体，故曰，同于得也”，能够和真正的德者同于德，就可以跟德同体了，老子说的“道”和“德”，从事于德的同于德，为什么？物以类聚，同气相求。喜欢打麻将的整天找什么，当然找麻将搭子。喜欢唱戏的当然去剧团拉拉胡琴，吊吊嗓子。知道点中国文化，就聚在一堂，这叫物以类聚。同气相求，气息都相同，所以聚在一堂。这样会告诉你的朋友，说那个什么东西很好听，你们气是相同的，于是就求同一样的东西。从事于道者，道不同不相为谋，你跟他商量什么，没什么可商量的。你喜欢这样，他喜欢另外东西，两个人怎么能够商量呢。得者得也，由道而得的成果就是如此。
    第三行“故从事于道者”底下两个道者把它划掉。“故从事于道者，同于道”。底下“德者同于德，失者同于失”。所以这个“道者”是多出来的。
    王弼的小注“从事，谓举动，从事于道者也”。自己的行动从事于道，那么“道以无形无为成济万物，故从事于道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存而物得其真，与道同体，故曰同于道”。怎么样同于道呢？当你从事这一件事情的时候，从事于道的人，道本身是从事于道，要了解道的本身是什么，道以无形无为，没有形式，也不做任何东西。它无形又无为，可是它能够成又能够济，不仅能够成万物，而且能够济万物帮万物的忙。“故从事于道者”，所以真正从事道的人，应该怎么样呢？应该以无为为君，君就是主要的，君是领袖。以无为作为原则，无为无不为，怎么能够无为又无不为呢？一个非常简单的例子，看过吹箫，看过吹笛子吧，箫跟笛子里面有东西没有？没东西。箫跟笛子不给自己定一个谱子，没有。所以它自己本身是空的，同时它绝不跟自己说我是天，我要来吹出《梅花三弄》，或者我要吹出《八面埋伏》，它都不。所以它无为，但是只要一动它，你爱吹什么调子吹什么调子，它无不为，假如它有为的话，它就不可能无不为了。
    从事于道，要以什么为主呢？以无为主，就是自己不要发表意见，自己尽量的不要先把自己摆在里面。每个人的意见，你把它统和起来都变成你的意见，这样不是无不为了吗。无形无味它才能够成，才能够济万物。“故从事于道者，以无为为君”，然后“以不言为教”，不要唠叨。没说的就不算了吗？“天何言哉”，天何尝说过一句话。但是“四时行焉，万物生焉”，四时春夏秋冬，天没有说我春天来了，没有。也没有说我现在要冬天了，也没有，它一句话都没说。但是春夏秋冬就这么走了，然后万物生焉，万物都这么生长了。不言为教，唠叨唠叨，说了半天，结果呢？反而不济事。绵绵若存，老有点东西在那。它好像有东西在那，但你又看不见，因为它无为无形，而物得其真。无为无形而物得其真，好比刚才的箫，只要把洞弄对了，于是五音都俱全了，只要这样的话，人家知道这是一个好箫，按那个孔它就发哪个调。所以物得其真，反而知道怎么按它就出什么声音。于是所有的调子，所有美丽的音乐，都从这出来的。与道同体，是真正无为，中空，然后无不为，这才真正与道同体，故曰同一道。按照道的本体，行你的道，就同于道。
    “德者同于德”，这个“德”，王弼注“德少也”。少则德，所以德就是得，就是得到的得，你少就有得，所以说得也。把事情弄得非常的复杂，非常的烦，结果一事无成。假如说你真正能够知道，抓住要领了，纲领抓住了以后，纲领只有一条，你能够抓住这个东西，少反而能得，“故曰得也”。“行得则与得同体”，要行得就会跟得同体，于是就“故曰，同于得也”。
    “失者同于失”，“失是东西太多了”。五色令人目盲，而五音令人耳聋，五味令人口爽。东西越多，反而越伤害到。失是太多了，反而不得了。那么“累多则失”，积聚的越多就失。“失则与失同体，故曰，同于失也”。从事于道者同于道，从事于德者同于德。简单说，物以类聚，象以群分，大家都想要懂得一点中国的文化，把中国文化再深入研究，这就是物以类聚。喜欢跳舞，当然就到跳舞厅去了，到跳舞厅的人去跳舞，他一类在一起。喜欢打麻将的，一定找牌搭子，这叫物以类聚。从事于道者同于道，从事于德者同于德。同样道理，同气就相求，道不同不相为谋，道不同谁都不要跟谁谈，连谈都不必谈，谈不到一起，你要的不是他要的。所以常常说这两句话：同气相求，道不同不相为谋。
    道是个形而上的体，说到本体，德是形而下的用。形而上的本体，老子说“失道而后得，失得而后仁，失仁而后义，失义而后理”，这也是下篇有的。怎么会从事于道者，从事于德者，从事于失者，老子根本是说道没有了，于是就有得了。得没有了，就会有仁了，仁没有了，就会有义了，义没有了就会有理了。丢了一个东西，这里先提出“失”字来，提出这个是为以后这几段文章下定义。老子最要紧的、道的本体是最重要的，当道本体一启用，道失掉了。只注意它的用了，你得了个实际有用的东西了。假如把实际用处不要了，只注重外表，这就是儒家所说的仁，提出仁就有不仁。仁已经要把它装饰出来要向外表现了，等到仁再失掉了以后就是义了。等到连义都没有的时候，完了就只剩理了。剩礼了，一个国家一个社会到了末节了，那么等到礼一失就天下大乱。为什么呢？
    拿电灯来举例。电使灯发亮，当有了电灯以后，只知道开关一拨，电就亮了。电怎么来的，没人管了。电谁发明的，没人管了。电怎么发力，也没人管了。“道失而后得”，只知道它发电了，这是实际的用处了。知道实际用处，只要有一个灯泡，按上电线它就有所得。我们把实际的用处，慢慢的让它非常漂亮，于是把灯做得很漂亮很漂亮。灯有没有用处没人管了。“得失而后仁”，于是仁讲出来了。得了仁以后，说讲仁还不错了，至少说我让大家都来沾灯光。要出了灯光你是很大方了，灯光把大家都照了，那么照不到的人怎么办？这不合宜，所以只能够照你自己的，路灯我不管了，因为路灯大家都要走，这个不合宜。为什么我要出钱呢？我只照家里，在我家门口灯很亮很亮，路上的灯我不管了。这个不合宜。不合宜的话，那要路灯。用路灯，就把仁不管了，就找一个合宜的，把路灯按上。为什么路灯只照到这条路，旁边的路没有，只照这边不照那边，这样非常不合理。于是我们讲一个合理的。当讲一个合理的时候，我们把合宜就忘掉了。当后来理都不讲了，理失天下而打乱，所以这是一层一层的。老子把握住这一个道本体，先不要争，先不要吵，先研究研究发电怎么办？是不是可以让电发更多？然后灯光就可以普遍。但是本体不管了，就无法注意到细节。
    从前文士到最后完全讲合宜讲理，讲来讲去，公说公有理，婆说婆有理，最后理失掉了，理一失掉，天下大乱。道者同于道，道失了以后就是得，得失了以后就是仁，这样勉强可以讲道，失道才有得。由形而上的无为，等到失掉无为以后，就成了得了。这时候已经不是无为了，天从来没说话，地也从来不表态。人生在天地中间，受天地的恩泽，天地从来没有说过它在那施恩泽。人出来就不同了，要德倍万世，要泽及子孙，这就是德出来了。德出来以后，完全就有天，有人，有我，有众生，有君，有臣，有民这都来了，于是勿我我仁见全都立出来了，这就是得的坏处，这已经有是非好恶的道理出来了，这就是说有是非有爱憎出来了。道没有了以后，只剩了得，得一出来，这些东西就来了。你要表示出这个东西，表示我得了，要用言语行之于动静，表现来得到多少，才能够跟它所施的得相合。当道失掉了以后，失掉的失就在这个地方讲。“失得而后仁，失仁而后义，失义而后理，失理而后天下大乱。当这一个他所失的也正跟同它的所失完全一样。最初研究电的人，富兰克林没有想到。他只知道有电，至于电拿来做什么用，他没有管。既然这个电可以在天上发光的话，为什么不可以把电也用来在地上永久的发光呢？这时候对于道怎么样，他不大管了，专门想实用了。于是道失掉了。天上的阴阳两电发，发的时候没有想到给我们用来做电的用处。当把这阴阳两个电那来用在用处的时候，成为形而下的用。当形而下用了以后，原来阴阳两电在天上为什么发光，为什么打雷，没有多少人再管它了，就跟随手一关灯，开灯，谁还管电是水发电还是原子发电，没有人管了。电为什么可以这样，也没人管了。所以失掉的东西，跟着它来。于是不要管电了，本体不要管了，只是管它怎么发光。失掉了道了道，就得到了得，当你失掉那个东西，一层一层的失，当失的时候，你跟着它一起失，你也就同于失了。
    只想电为了是要照亮天下，其他都不管。主要管怎么把灯弄得更漂亮一点，怎么把灯让人家电发出来了，大家觉得功德真好。于是一层一层的失掉，所谓的每下愈况。越来越坏，失掉的越来越多，到最后连理都失掉了，理都不讲了。于是天下无理可讲的时候，理一失掉，天下就乱了。所以就拿这一个来判断一个社会，最原始的。古时候的帝王，毛疵土截，只要有东西住就成了。等到后来慢慢的，一个国家的领袖为什么形成，最原始就是他比别人能干一点，他比别人见解多一点，于是我们什么事情都去找他，请他来解决。他解决我们的事情，他有不能够做自己的事情了。于是说好了，我打猎的，我打来猎送你一只野鸡，那个送你一只羊，你不要自己种田，不要自己打猎了，我们来弄，这就是税收的来源。这个税收的来源，就是只要动动嘴就可以有了。他近的儿女当然学父亲了，于是就说好了，就了解他怎么样应付这些事情。旁人没有他不成，好了我就交给我儿子办吧，世袭制度就出来了。等到世袭制度出来了以后，我必须要受天之命，是天让我们家这么聪明，让我们朝代这么好的。于是不是大家推举的，就是非是世袭不可。这就是每一个本来的意思，越来越越往下失，越失越下，到最后诸侯啊，贵族啊，变成所谓了不起的，他是命好，他是某人的儿子所以他应该怎么样，到最后就不讲理。连理都不讲了，没有什么合宜不合宜了。政治的情形也是这样的，所以底下说“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”。
    “言随行其所，故同而应之”，你按照什么做。你同于道，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。这就是所谓求仁得仁，这是孔子说的。仁远乎哉，仁远吗？孔子最爱讲仁了，孔子把仁的层次搁的很高，但是道家把仁搁在第三等，儒家把仁搁在第一等。孔子说仁离我们远吗？一点都不远，很近的，你求他他就有了。问题是行不行仁，行仁仁就来了。真正的东西都各归其类，想研究缘本体的，自然而然的就同于本体了。一个做君主的，还是说做领袖的事情。做领袖的人，了解这一些东西我做领袖不要法令如毛，不要认为你在这责备天下，不要这样。无为，所以世间的人民丰衣足食，平平安安，根本忘记你的存在，这是第一等的领袖，最高的领袖。这个领袖好像他什么都没做，事实上他都做了。讲无为、无不为就是拿箫来做比喻。把什么东西都弄好了，但是不把我的意见，不把我的调子唱出来。现在每一个人都各吹各的调，当你各吹各的调，你吹这个调就不能那个调了。所以真正最高的领袖，心空如竹，你们爱吹什么调就吹什么调，你们各吹其调，你们各吹各的调，你们个人都满意，于我毫无伤害。这是最高的无为，于是无不为。能够了解这个的话，民也就乐于被统治。根本不用智慧，也不用技巧，也不用权术，老百姓跟谁去对抗，根本这些都不用。于是这样的话，民也就跟着。我们要变成开发的国家，人民的收入就要要到多少。一算，收入不够开发国家的人民，得拼命赚钱。上好利，下面也就跟着。一个很大的毛病，上有所好，下必甚焉。上头有一个好东西，跟随你的人比你过分。国家喜欢打棒球，全国跟疯狂一样的玩棒球。上面打高尔夫，底下就不停的开发高尔夫，打不起也要打高尔夫。上面好利，下头好利比你好得更厉害。所以不要老谈国民所得是多少，多谈一点道德的事情。君子之德风，小人之德草。君子跟风一样的，风吹到草上，风这么吹，草就往那边倒，绝对顺着你倒。骂人墙头草两边倒，事实上真正一般的民众都是墙头草，东风来他往西倒，西风来他往东倒。君子之德风，小人之德草，所以一个真正的好领袖，只开风气不为师，这是胡适之的名言，只开风气不做老师。做老师，你就要告诉他们这是什么那是什么，不，我只是把风气开开。中国的文艺复兴，五四运动，胡适之先生领导，把风气开了。开了风气以后，大家愿意怎么做就怎么做。君子只做风。无知的人，愚蠢的人，平常每个人都很聪明，都不太笨，当变成群众的话，就变成很笨了，上头一煽跟着就到，很糟糕的。
    上面做领袖的下流、自私，老百姓怎么应付你？他也跟着下流，比你还更下流。当法令如毛的时候，老百姓都会钻法律的漏洞，而且越钻越精，结果法令如毛，根本管不住钻漏洞的人。你同于下流，下流自然就乐得之。修道的人要留神。我不敢打坐，不敢修行，怕着魔。我常常劝人家说早得很，魔来找我们还早呢，我们还不够资格，魔根本不爱找我们。直到什么时候呢？是你快要得道的时候，魔才真来找你。这时候魔来找你，是你的道行很高的时候。现在小小的修行，打打坐，没人理我们，才不怕呢。三天打鱼，十天晒网。水往下流，因为下流容易，下流非常容易。顺流而下容易得很，逆流而上好难好难。学好不是一日之功，学坏半天就学了很快。自己甘心于下流的话非常容易。孔子说，你学好也不难，你求仁就得仁，你不求仁的话仁当然不来了，这就叫同。说到打坐修行，老想着我怎么还不见光啊，很快你就见到光了，那个光是你心里想的，独影意识的光。人家都看到活菩萨了，我怎么看不见，你放心，你天天都这么想，结果满天空都是活菩萨，结果你着大魔。着了魔还不如不学的好。魔也是，同于魔者，魔亦同之，你愿意要什么他就来，所以心生种种法生。心的力量我们简直不能想象，它可以使我们生，使我们死，使我们向上，使我们向下。所以你想要这些魔事的话，想要神通，想要这些东西，很快都有，这就真着魔了，而且永远回不了头，很可怕的。了解这个，你只有自做主人。你自己做主人，魔没有办法来做你的主人。把主位让给所谓的从道，一直到最后到礼都失掉了以后，你就同于这个东西。
     底下说“信不足焉，有不信焉”，王弼的解释我不赞成。王弼把它断为“信不足，焉有不信”。其实不必这么样，这两个“焉”都是虚字。不能等，我们什么都要急功近利，能够立刻发财最好，能够一步登天最好。但是真正不为急功近利所迷失的话，你就会诚信。问题是人不肯。佛教的八大宗，现在中国人却最实行三大宗，禅宗、密宗、净土宗，为什么？因为都可以即身成就。天台、华严、三论、律很少人去研究，这些找不到急功近利。我们都是急着想要有所成就，很少有诚信的。道的本、道的自然都是成成实实，朝朝信信的，信是信实的不得了，绝对有信的。信不足的话，我们总以为何必这么笨，投机取巧多快。投机取巧，我们以为可以欺天，可以骗人，事实上只可以骗许多的人于一时，骗一个人于永久，你不可能骗所有的人于永久，不可能的。信不足，终于就不相信了，也不相信还有个道。于是一层一层的失掉，一层一层的往下溜走，一层一层的趋于混乱。为什么天下和平了就会乱，等到乱到极点的时候大家追本溯源。因为只有在天下大乱的时候，人家才开始研究这些东西，才开始找找到底活着是为什么，人活着不是为了吃喝玩乐的。想想人活着的目的，自然而然就追到这里面。二十三章专门就讲这个，对于王弼把“信不足焉，有不信焉”去掉后头的“焉”字那么解释，我不是太赞同。

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叶曼居士讲《老子》第二十四章
  
第二十四章
企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰馀食赘形，物或恶之，故有道者不居。

    上一章说明随顺自然才能够于道同体，否则就会每况愈下。本章主要讲违反自然的害处。
    “企者不立”，王弼注说：“物尚进则失安，故曰企者不立。”“企”是踮着脚的意思。矮子要充长子，于是把脚踮起来，高个二寸，但他踮着脚能够站多久呢？很快他就无法立住了。“跨者不行”也是这个意思，想要比人家走得快，所以迈大步走，结果走不了多久。大家想要追求速度，却失去了平衡，因而遭到失败，这就叫“物尚进则失安”。我们要怎么立，要脚踏实地才能真正立住，文风不动。失道而后德，失德而后仁，就是因为追求最快的，追求立刻可以比人高的。
    “企者”是强要高出于人，“跨者”是想要比别人走先一步，你不知道把脚跟举起来是不能够久立的，跨大步是不能够久行的。我们讲最要紧的是久。这就是不能违反自然的理由。自然给你脚就是让你踏踏实实。假如你一定要踮起来站着，除非是跳芭蕾，否则就不可能做到。自然不容许我们有一丝一毫的造作，造作就是人为，不是自然的东西。老子先从我们最常见的事情说起，要引起对自是冒进的思考。
    “自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行”。王弼注说：“不自见则其明全也，不自是则其是彰也，不自伐则其功有也，不自矜则其德长也。”这专门就道来说。不自见却能见得更全面，不自是却能彰显自己，不自伐却能成就其功，不自矜却能增长德行。
    “自见”、“自是”就是陈述我们自己的意见，认为自己是对的，其他人都错了，这样别人就不给他提意见了，以后他就看不见自己的错误。“自伐”、“自矜”是夸自己的功劳，认为自己最能干，如果真能干的人就会拼命去做，结果累得半死；如果不是能干的人则难免被认为是在吹牛。好胜好强的人不但无功，结果就跟企者、跨者一样，反而不立不行。所以，假如你自见、自是、自伐、自矜，不但无功，别人不尊敬你，反而自己找死，连性命都可以丢掉。
     “其在道也，曰余食赘行”，王弼注说：“其唯于道而论之，若郄至之行，盛馔之余也。本虽美更可秽也，本有功而自伐之，故更为肬赘者也。”否则就像却是退着步走，又像盛餐之后的剩余物，本来是很美的东西，但是你说再来一个，再加一点，超过一定界限，于是没人要了。建功立业的人很伟大，但他如果自以为是的话，就像皮肤上长了瘤子一样。人的皮肤都是平平的，突然长出一个大瘤来我们就叫它赘瘤。有功劳的人大家都已经很信服他了，他还要靠显摆来增加自己的威望，这就跟赘疣一般。
    从大道的角度来看，我根本没做什么，所以我不必自是，也不必自见，也不必自伐，也不必自矜。再加上这个东西，就好像吃得饱就可以了，不需要多陈菜肴，而没有人再吃得下了。诸位都知道画蛇添足的故事。古代有人看人家画蛇，他拿了一壶酒，说：“谁画得快，谁就可以喝这壶酒。”有个人很快就把蛇画出来了，他把酒拿过来，看旁边的人还没画好，便得意地给蛇添了几个脚。结果第二个完成的就把酒抢去了。那人说：“是我先画好的，你为什么抢我的酒？”他说：“你不是在那添脚吗？蛇根本就没脚。我虽然是第二个完成的，但是我有资格拿酒喝。”后来我们笑话人多做了不该做的事，就说他画蛇添足。这也就是“余食赘行”。
    画蛇添足我们不要，吃饱了以后人家再送来好吃的点心我们也不要，身上长了一个瘤子我们更讨厌，这都是人不需要的。“故有道者不处也”，所以真正有道的人不干这傻事。这些多余的东西有时“物或恶之”，显得很讨厌。所以有道之士他自己非常谦虚，把谦虚作为自己的信条，对于一切违反自然的事情，他都不会去处理。诸位了解这个的话，在前进的道路上就要小心了。袁含云给袁世凯的两句诗，劝他爸爸不要称皇帝。“绝怜高处多风雨，莫上琼楼坐上层”。有人说老子太重权术，是有道理的。你自后则人必先之，自下则人必上之。自下、自后都是谦虚。最上层的巨富和高权都不是很好的事情，居了高位、立了大功之后一定要谦退，要不然你做了一些名不符实的事，没有实在的东西，早晚被人识破，这样原来的好名声是没有用处的，所以说有道者不处也。这是第二十四章。

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叶曼居士讲《老子》第二十五章
第二十五章
    从第二十章就开始谈道德体，为道之法，你怎么来修道，怎么能够把这个道能体会到。现在这一章就是远远地承接第十四章，“视之不见名曰已，听之不闻……故混而为一…”，所以，这个就来重新论道的本体，接着论道的本题。从第十四章开始，第十五章谈到道德用，一直到二十四章为止，现在到了二十五章再跳回去，来谈道的本体。“有无混成，先天地生”，浑然而不可得而知”，所以我们常常描写我们的地球，古时候中国人说这个“混沌初开”，所以，我们现在吃的那个馄钝加个食字旁，这个圆嘟嘟的东西，你不知道里头有什么东西，所以我们从前的“混沌”都是“三点水”的，这个混沌初开的时候就是圆圆的东西，也没有天，也没有地，也没有万物，什么都没有，所以说有一个东西混成，浑然不可得而知，视之不新，博而不得，这么样一个东西，而万物有之易成，这个馄钝我们看着就是一托面，我们一咬里头好鲜啊，很多的东西，所以这一个混沌初开的以前，这一个“混沌”，天地间这个混沌里头包含万物。这个包含万物在古时候，开天辟地以前，就是“大混沌”一个，混成，它在天地先生的，天地都包含在内，所以说“混然不可得而知…”，固然混成也，它是混的，很混，完全不知道是什么，可是天地万物都是它生的，所以称为混成，既混沌又成就，它比天地先生，所以这也是老子所说的，不知谁之子，古先天地而生，你没法找他的父亲，其它的宗教，犹太教由下列写来的，就说上帝造的这个地球，造了天，造了地，造了人，上帝是谁造的？这个问题不能问。在这些宗教系统里，这个是不可以问的问题，但是你要追问到底，所以当科学发展了，都发展了以后，上帝在哪里？找不到了，上帝是谁生的？没有答复，于是，所以说上帝已死亡，就是当你问到最后的时候，上帝只好死掉了，没有办法了。这个就根本就说，这一个东西，它先天地而生，它是什么？只是说有物混成，这还是道家的说法。它怎么样了，它道的全底无形又无名，但它没有一样不其在里头，没有一样不包容，什么都有，什么都包括，这是混合而成的一个东西，它比天地先生，先生天地，天地要灭的时候它都不会灭，所以，这个“物”实实在在，不是有一块，有这么个东西可以指出来的物，不是这个物，没有办法指出来，我们没有办法，只好给它一个假名，我们只好说这个东西就是道。道在哪里？道在万物中。道在你，道在我，道在茶杯，道在纸张，道在一切。
    那么这个东西就是礼仪，所有的礼都在里面。合起来说起来话，就是说所有的万法归一，问题是一归何处？道家没交代，所以这是禅宗的一个话头。禅什么？万法归一，一归何处？谁要禅透了谁就悟到了。这一个东西，所以说没有一个东西不是“它”，但是没有一个是“它”？它是万物，但是万物不就是“它”。但是也不是不是“它”。这个听起来好像是绕口令，好像不讲理，但是我们真正了解这个，所以后人有一个结论，“有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不住四时凋”，有一个东西，天地没生你前它就存在了，它没有形，从来不说话，寂静的，很寥，就这一个，万法归一就归这一个东西，它是万物的主人，万物都是它，但是万物死的时候，“不住四时凋”，不会说春夏秋冬，春天花开了，花谢了结果子了，果子掉了，树枯了，四时不停的，生而又灭，灭而又生，它不跟着四时、春夏秋冬而凋谢，天地毁了以后，它也不会灭，这个东西无形本寂寥，找不到，视之不见，听之不闻，博之不得。所以说“寂兮寥兮，独立不改”，我们看寂寥无形，不说话，我们听不见，听之不闻，博之不得，视之不见，这指寂寥到了极点了。寂寥无形这就是体，这就是体，“无物之媲，故曰独立”，没有一个东西可以跟它比，还有这么一个东西可以分阴阳什么的，没有物可以跟它匹对，故曰独立也。
    “反化中史，不失其常”，你春天开花了，夏天成长了，秋天结果了，果树掉在地上了，又是种子，明年这个种子又开花了，开花又结果了，所以说它是独立的，“百换中史”，一定还回来，今年花开了，明年花开的时候，我们还在哪里？不知道，花还是早就开，春天还是造就来，它永远不跟着它凋谢，它是不停地反反复复，不停地春夏秋冬，不停地生生不已，永远之常在的，这个就是道，所以故曰不改也，所以说独立又不改，没有人跟它匹配，就是这么独门一家，所以说独立，不改是它永远、经常不变，你看着万物在万换，万物在生生不已，有生有灭，但是它不改。
    周行而不怠，当这一个“寂兮无生的，独立于宇宙之间，它虽然生了万物，而超然于万物之上，不虽万物的生灭而生灭，而改变，这个在佛家来说，这是什么？这是随缘不变，用佛教来说是随缘不变，不以万物为侣，就是独立。“反后化生，始终不失其常”，这个就是道家的头一章的说，“古常物予以观其庙”，看它生出什么庙宇来，“常有予以观其角”，看你生出多少东西来。
    所以真正不以万物为侣，在佛教有一个很有名的禅师，有一天就问他的师傅，他说请问不以万物为侣者是什么？师傅怎么答复他呢？师傅说你把西江水喝完了我就告诉你，人能喝完西江水吗？不可能的，所以师傅也永远不告诉他。为什么不能告诉他，因为只能自己去体悟。
    视之不见，听之不闻，博之不得，这么个东西你让我怎么说？所以根本没法说，所以这个东西就是不以万物为侣者，只是独立，而且它永远不改，所以它随着缘，可是它本体从来不变的，周行而不怠，什么叫周行呢？就是说时方，东南西北、东北、东南、西北、西北，这十方，过去、现在、未来，时间、空间，没有周片留形，没有一个地方不是它，没有一个时候不是它，没有一件事情，没有一件东西不是它，这么样一个东西，它周行而不怠，怠者，停止、疲倦，它（四时）从来没有说我不走，我太累了，我不做，春天说去年已经春天了，怎么今年又有春天了，永远没有休止，没有疲累，这就是所谓天行箭，就是天永远在那儿行走，而且行得非常健康，非常的健壮，所以我们看着天行箭，于是我们要做君子，要自强不息，这是儒家的说法。
    佛教呢？这个就是叫不变随缘。刚才说随缘不变，这个就是不变随缘，周行而不怠。它本体永远不变，但是它随缘。你说过去，我过去也怠，现在我也怠，未来还是如此。东方上，四方、四角，加上四下，时方三事，无时不在，无事不在，无处不在，这叫周行而不怠，可以为天下母。
    周行是无所不致，底下的小步。“而免始能生，权大形也，故可以为天下母也”，它到处都是它，没有一个地方不是它，所以你就不要再说这个是头，没有头，免去始，它还能够生，而且这个形永远是全的，故可以为天下母也，所以它是天下之母。我们知道，这个母生于万物。
    许多无论是“迷踪”的，道家的，对于女人都相当的崇拜，不是像儒家或者其他的那样，认为这些真正没有母，什么都没有的，所以认为它是道，可以说是天下万物之母，无不知其名，我们给它一个名字，它叫张三，它就不叫李四了。所以，不能给它名字，名是定了形的，它混成的就没有形。所以，名以定形，混成无形，不可得而定，你不可能给它定什么名字，它是某某人，它就不是那个，所以不能给它定名字，故曰不知其名也，我不知道它的名字叫什么，没法给它叫名字。所以，要是像其它的宗教，上帝用泥土做了人，按照上帝的形状做了一个人，然后把上帝的灵气吹给它，它用泥土做了一个跟他一样的人，那么这个上帝就是人形了，那么其它的万物那是谁做的？其它万物的形是怎么来的？所以道家根本就说，我混成无形，不可得而定，古曰不知其名也，于是自知曰道，给它一个号，这个号叫什么呢？叫做道，“符以名定形，字以称可，言道取之无物，而不由也，是混成之中可言之称最大也”，它说名是拿来定形状的，我们看这个形状，于是我们叫它这是桌子，这是茶杯，这是男人，这是女人，有形状，于是就给它定了。字以称可，我们给它一个字，就是说这是男人，我们知道这就是男人，这是女人，这个就是女人，于是大家都公认，男人是这样的，女人是这样的，这样大家都称可。言道取于无物，这个道是从哪儿来的，给它定名字，没有东西可以指出来，既然没有东西可以指出来，所以不由也，它不是由谁东西做的，也不是由什么东西成的，鸡非人做的，也不是从哪里来的，所以常常问鸡生蛋，还是蛋生鸡，这是千古以来就问的东西，这个东西没可由也，没有东西，没有由来，是混成之中最大也，在有物混成，给它一个道，可以说是称为中间之最大的。这是王弼的注，注得很简单，文字真是简略到极点，是混成之中可言之称最大也。
    我们知道可以做天下母的这些人，这个东西，万物都由它化身，所以我们称它为天下母。这个天下母不只是看得出来的物件，连我们的心，我们的精神都是它。所以，好是它，坏也是它，干净的是它，脏的东西也是它，神佛是它，魔鬼也是它，所以从来不对立的。那么所以才问，叫它为天地之母。
    我不知道它的名，这个物不可名，我们强给它叫了一个字，给它一个称号，称它为道，这是拿形而下来描写它。那么我们既然给它一个形而下“道”的名字，我们只好就说名之曰“大”，所以不强为之名曰“大”，这个东西真大，大到不可知，“无所以字之知”，底下的小字，无所以自之言道也，为什么叫它道，因为可以拿言语来称为它的道是最大最大的，你看我们讲四书，大学之道在明明德，这些东西，无论儒家，无论道家，提出一个道，道是至高无上的，所以“无所以自之道者，取其可言之称最大也”，就是可以说得出来的，最大的就是这个字了，“责其自定之所由”，你要是细细研究，仔细研究，这一个字定了“道”字的所由，所由根据什么说则细于大，因为它太大了，所以强为之名曰大，大有细，则必有分。一说大就糟了，你只要给它一个名说是大，大就有东西拴住了，一有了，结果就可以分了，凡是一个东西定了形都可以分，有分则使其“极意”，只要可以分，就把它终极的，最神秘的东西就失掉了，所以，自之曰道，古曰强为之名曰大，勉勉强强，不得已，因为它必须要谈这个东西，它谈的话怎么办？总得给它个名称吧，所以自之曰道，强之为名曰大，但是所谓大是高而无上，大而无外，它是无所不包容，这才叫做“大”。所以，一个人的伟大，他的影响力，不一定他的权威高，就是他的影响力非常的长，非常的广，这叫大，所以一个真正的伟大人物是他的影响力有多远，有多广，才能称他为伟大。好比华盛顿，不是美国人，想起华盛顿来，差不多世界都认为他伟大的，为什么？因为他立了一个标准，我们不会说拿坡仑伟大，当然更不会说袁世凯伟大，真正伟大是他的行为，他的影响力又长久又“四处都到”了，这才能叫伟大。
    这样的话，你知道了以后，他说“大曰是”，是者行也，不守已大体而已，周行无所不知，古曰是也，因为它周行而不怠，所以这就走，普遍的到处都有。你看它走，你看它走到哪儿，你就追着它走，一直追它到尽头，它是向四方八面，永远没有停止的去，“是者请也”，所以爱因斯坦谈到宇宙，人家问他，这“宇宙”有多大，这个科学家真是科学，他说我不知道，我只知道它在开展中（Xpand），所以从前我们认为中国、中华，我们是在中，你知道印度也称自己是中国，谁都认为自己是中国，然后这个范围越来越大，我们想着“中国”是一块大地，周围都是海，这个海有四个乌龟踩着它，后来发现不对，我们不是中间，原来这个地球是圆的，这个海外还有海。所以，我们常常说，人上有人，天外有天，真是不知道，只知道这个扩充，为什么扩充？因为我们的知识领域在扩充。当我们的知识领域扩充，我们也就跟着扩充了。所以，大曰是，是曰远，远曰返，远及也，周无所不穷极，不偏于一世，故曰圆也。远是什么呢？远就是到了极点，很远很远，你就说它周行而不怠，它也会要到一个边边上，穷极的地方，你只要不是专门偏次，专门走，我们从洛杉矶往东飞，往西飞，你一直往东飞，一直飞，一直飞，最后回来了。你往西飞，你说往东飞回来了，我就一直往西飞，最后怎么样？也回来了。为什么？圆的。所以周也是圆的，天体也是圆的，地也是圆的，所以说“是曰远，远曰凡，故曰圆也，不随于所势，其体独立，故曰凡也”，这个体是独立，有物混成天地地生，寂兮寥兮，独立而不改，所以它返。
    大到无边际，走，没有一个远的地方不到，远到无法想像的时候，于是这就说无穷地在扩张，可是因为远，没有边际，因为它周行，遍于一切处，既然遍于一切处，它再走得远，无论走到那儿，走到了北极，到了爱斯基摩人；你到了南非洲，你到了南极，你看那人怎么样，也是一个鼻子，两个眼睛，一张嘴，你不是要研究人吗？把你近边的人先研究研究，尽管他的皮肤是很黑的，或者很黄的，或者很白的，不管怎么样，所以说真正遍于一切处，既然它遍于一切处，无一个不是它，尽在身边的，又何尝不是它？所以“是曰返”，这就是所谓的“天道浩还”，这个天道就好回来。我们看《易经》的八八六十四卦，“博及必复”，当它博到极点了，最坏坏到极点了，一定“易阳复始”又是复返了，所以每一个东西都是天道浩还，我们假设知道天道浩还就知道，人无千日好，花无百日红，当我们知道这个，没有一个都不返还的话，我们就知道这就叫做归根浮靡，这就是万法归一，最后归为一个。
    有一个尼姑最后做了一首节子，“整日寻春不见春，忙鞋踏破岭上云。归来却把梅花嗅，春在枝条一时分”。整天到外头去找春天，鞋子把山上的云都踏破了，找不到春天，回来了，一看家旁边，屋子旁边就一朵梅花，梅花都开了，春天就在这儿。所以外来就有一个寓言叫“蓝鸟”，他到处找蓝鸟，结果就发现蓝鸟就在他自己家里。我们到处在找幸福，找快乐，找一切的东西，事实上怎么样？就在身边，就在眼前。我们能够把这个东西了解了以后，这就知道，什么叫做远曰返，不要去那儿说夸大话，要救众生，你先把自己的众生救救再说，我们自己就是众生之一，我们自己都救不了自己的话，我们怎么救天下的众生？
    所以，知道了这个以后，故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大。在天地中间的姓人为贵，人最尊贵了。那么而王是人主也，什么叫王呢？王是人的主，虽不之大，依附为大，虽然它不像天跟地那个植物那样大，但是也“复”为大，可以跟三个来匹配，就是道、天、地来匹配，所以王故曰“大”也。
    这个底下说宇宙有四大，而王聚其一言，四大就是道、天、地、王也，凡物有称有名，则非其即也，只要你有一个名，这是天高，好大啊，不知道天外有天。我们给它定了一个名字，于是凡物有称有名，则非其即也，不是对了不起的，言道则有所由，有所由为之道，然后谓之道，它有一个来头，它有一个原因，我们给它一个名字就糟了，一给它名字称它之大，这个道是称中之最大的，道中最大的，不若无称之大也，还不如连称呼都没有的最大，那个最大的连名字都没有，无称不可得，而名曰宇也，这个无称得不到，视之不见，听之不闻，连它的表象都找不出来，所以我们只能说四欲，欲中有四大，就是说在太虚中间有四大。我们现在叫做太虚，还不能称，因为有太虚，我们还知道，在这个银河系还有银河系，银河系外还有银河系，同时在所有银河系中间还有一个大黑洞，都可以指出来。宇宙在扩充中，你知识越广你知道的越大，结果反而那什么，所以现在它只说域中有四大，所以称之为宇。道、天、地、王，且在无称之内，这个道、天、地、王它们怎么样，说出是道来已经不是最大的了，强名之为大，都在乎没有称为的里头，故曰域中有四大者也，宇宙中有这四大。当你到了伟大那儿，已经不可名了，它化生万物，它可见的，可以表其大的是天、地、人，这是天地人，人的代表就是王。
    中国文化最重的就是人道，所以我们说天、地、人是三才，三才者：天、人。道，为什么称为天地人是三才，因为人是参赞天地之教化，参赞天地之化育。好比说什么叫参赞呢？就是补天地的不足。为了补冬季不生产，于是人就造了一个仓库。为了晚上没有光，于是人就发明了灯光。为了把太阳晒、雨淋，于是我们就造了房屋，这一些一些都是人造的。这些人造的，所以我们称它为参赞天地之化育也，他补天地的不足，所以人也大。人中的领袖，好比我们中国说有材质的，像伏羲，我们一看名字就知道他是教我们牧畜的，神龙是叫我们耕种的，遂人叫我们怎么用火，有朝事教我们怎么盖房子，等到了有了黄帝，把所有的功德、制度、文化都教给黄帝了，所以黄帝造车、黄帝造指南这，黄帝造衣裳，黄帝的太太造了丝，然后黄帝造出了一些的制度来，是不是都是黄帝造的？我们不知道。所以不但中国人从前祭黄陵，现在连共产党也祭黄陵了，黄帝有没有这个人？不知道。但是我们知道黄帝造面流，以后衣冠是他造的。所以这一些都叫做王，这些王，我们称他为王，王者，你看了没有？三横，中间一贯，这个王字是天地人在中间，一贯“参赞”天地之化育，这才能称为王，这是真正有功劳的。所以古时候做王的人，差不多我们称，无论讲三王五帝，我们讲古时候的这些王，都是对于人类的天地之不足，他来帮他的忙，使我们可以不至于晚上没有光，生吃的东西会生病了，动物不够的时候我们可以让种子发芽，给我们造房子，给我们造文化制度，这些东西域中有四大，王居其一了。而王居其一，“处人组织大也”，你作为一个领袖，你必须有一个真正能造福百姓的，能够跟天地一样能造福人的。
    所以，它底下是人法地、地法天，天法道、道法自然。人以什么为法？以地为法，地以天为法，天法什么？天法道，道法自然。这是老子一贯的哲学。我们看底下注，“法为法则也，人违地，乃得全安”。我们不要违背地，我们就可以全安，我们不停地挖煤矿，不停地挖山矿，不停地弄，结果怎么样，你跟地背叛而行，结果怎么样？就不能够安全了。法地，就是说人要法地也，就是说地不要跟天过不去，必须要跟天一样，于是你就以天为法，于是你就不会超载。天不违道，乃得全负，法道也，天不要违反道，于是你就可以能够天无私负也，天就可以罩着我们。现在天没有罩着我们，天已经破了一个洞了，蓝天破了一个洞了，这是谁干出来的，我们干出来的，我们先违背地，做了一些，尤其是现在这种汽车那个什么了，“冷气”都用它，这个东西把臭氧层弄破了，人不以地为法，地不以天为法，结果天就破了，天一破将来这个灾害大得不得了，所以天已经不全负，因为天法道，但是天没有这样做。道不违自然，乃之其性，你不要违反自然，我们现在做了好多事情，都是我们在毁地球，毁了地球最后遭殃的是我们的子孙，这个遭殃，这个祸殃还很大，这样的话你就可以得到性。法自然者，再方而法方，再圆而法圆。什么叫自然呢？是方的，你就是法它方的，圆的你就法它圆的，你就两条腿你就要走路嘛。我们两条腿不走路，于是我们造了一些车，人家都要有一辆汽车，于是这个（Furing）用得一塌糊涂，热天就应该热一点，我们不行，我们就要冷，（于是在开冷气的）房屋里面要穿毛衣，这都是违反自然的东西。所以，能够在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也，你这就不违反自然了。自然者无称之言，什么叫自然？没法称呼它，只好叫它自然，穷极之辞也，这是最极端最极端的一个词了，只好叫做自然。所以用字不及物之，你一个人，假设说你不跟这个无知的，无知的是地，你人不法地的话，“而形魄不及精象”，你不法天，这是一个精象，精象不及无形，你这个天，你不来法无形的道，“有仪不及无仪”，有仪了，所谓叫做道，又没有自然好了，所以我们说无极生太极，太极生两仪，你有两个无极，这就是天地有物混成，这个混成还有一个混成的东西在，有一个在混成之上的，所以，人要法地，地要法天，天要法道，道要法自然，这个自然不可得称，所以称它为自然。所以说这个精象不及无形，有疑不及无顾，一层一层的差下来，所以真正追本穷源，到了最后是无极，无极也没有两疑，什么都没有了，故转相法也。所以，你要知道的话，你要往上一层一层的以它为法则，道顺自然，天故资焉，你能够道顺着自然，于是天就可以给我们种很多东西，给我们好多东西，我们怎么能够不靠天吃饭？我们都靠天吃饭。天法于道，地故则焉，你能够天按照道走的话，于是地也就跟着你一样走。地法于天，人故象焉，你这个地能够以天为法则，人就可以来法地了。所以，为主其一之者也，所以我们称它为万物之主。为什么？是它在这一样中间它是最大的主，所以这些东西就是这样。
    这四大之一的人，对于道跟天，因为过于形而上，过于玄虚，又是寂寥不可见，又不可闻，你没法取法，所以我们只好法地。地没有私载，包容一切，生长一切，所以我们人要以它为法，我们人生在地上，踩在地上，好人踩它，坏人踩它，漂亮的人踩它，丑恶的人踩它，道全不说话。我们能不能够像地这样？那么地假设是以天为法则，地要没有天，请问太阳没有了，我们怎么办？雨水没有了，云雾没有了，我们怎么办？所以地以天为法，没有天就没有四时，没有四时就不能化于万物了，所以万物成长的庙的、的化都是仗着日光、空气、水下的雨。所以，实实在在万物的质都是顺成于天的变化，没有天什么都没有了，所以，将来地球上最大的灾祸就是天破了一个洞，天破的洞越破越大，地下的冰就会化掉，地冰一化掉，北极、南极一化掉，洪水把我们全淹灭，危险万状，但是我们现在还是造就用我们的冷气，开我们的汽车，一直到我们的子孙在水里漂的时候，那个时候大家就不说话了。所以，知道了天是法道，道法自然，顺着自然走。你不顺着自然走，天下的毛病就都出来了，所以这是道家来说的第二十五章。好，我们今天把二十五章讲完了。
    道强名之为道，其实这个能是混合而成的，它能够独立不改，周形六合之内，从来没有疲倦过，真是随缘不变，不变随缘，用佛法来说。为什么它能够随缘不变、不变随缘呢？是因为它法自然，因为你法自然了，你就自自然然的嘛，当我们自自然然的，自就是自在，然就是当然，你只要能够自在，你能够当然，这就叫自然。并不是说道之外有这么一个叫做自然的东西，不是的。只是说是道的本身就是绝对的，它本身就是自然，能够知道这样的话，于是道的本身，这个自然本身没有企图，因为它没企图，所以它无为。我们为什么为呢？就是因为我们有企图嘛，我们要做什么，我想要做什么，我预备做什么，这就有前途，当你有企图就有为，它也没有偏好。他说我喜欢这个，或者我喜欢那个，没有。所以说天地不仁，我们一说仁，仁就得有对象，你不仁你就没有对象，没有东西就没有偏好，所以我们常常说一视同仁，一视同仁就是说你这样的话，没有对任何一个爱憎的，这样的话完全顺应自然，万物都由它自画，太阳不会跟树说你要长得快一点，也不会跟花说你要长得美一点，它不绝对不会对事情这样（要求），所以是道法自然，就是自其所自，然所当然，自所其所自，你种什么因你就收什么果，非常简单。
    所以，我们修行也是如此，现在大家都学打坐，学修行，你必须出于自然恩，才能够体会到道的真义，这也就是孔子所说的四悟，（勿义、勿必、勿惊、勿我），也就是老子所说的不自荐、不自视、不自发、不自惊，你说这四个意思是不是非常相合？也就是法家所说的没有我之，没有法之，当有我之的话，你就一定有一个我在先，有了我就有了人，有了我就有了彼此了，这样的话，你就会要自荐、自视、自发、自惊。我们常常看很多人自己吹牛皮，这个我之大得不得了，非常大的我之，而且他认为自己非常的了不起，所以我们能力不自荐，不自视，不自发，不自惊，在这种情形下我们能够所谓百尺竿头、更进一步，你已经到了杆子头了，没可再上了，再百尺竿头、更进一步，能够这样的话，我们虽然在百尺竿头，已经到了头了，我们还能够更进一步，可是到这儿，比如说这个礼拜六我就要告诉诸位要无形无视，打坐的时候，千万不要有寻有视，你有寻有视什么毛病都出来了，花样就出来了，所以能够无寻无视，这样任它自然发展，这个叫做自然。所以老子这本书，小了到我们个人打坐、修行，进一步待人处事，更高层的就是宇中有四大之一的大，做领袖的人——王，所以大而治国，小而修行，没有一个不适用的。我们说不自荐，不自视、不自发、不自惊，这是反面的，不要这样，现在就是说你要正面的劝，所以我们知道这四不的正面，无义、无必、无果、无我，所以把这些东西都记住了，小大都顺了，可以说无往而不利。这是第二十五章。

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叶曼居士讲《老子》第二十六章
第二十六章

重为轻根，静为躁君。

    第二十六章紧接着第二十五章，讨论人的行为应该以重来驾驭轻，以静来控制动，决不可以轻举躁进。
   “重为轻根，静为躁君”。重是轻的根，静是躁的君。“君”就是领袖、主宰。我们把这个重的东西放弃，就是轻举妄动。王弼注：“凡物轻不能载重，小不能镇大。不行者使行，不动者制动，是以重必为轻根，静必为躁君也。”没有一个轻飘飘的东西可以承载重的东西；也没有一个小的东西能够镇住大的东西。不可以让不行的人去行走、让不动的人去运动，否则会失去重心，变得轻躁。这段话主要是告诉人们平时不可轻举妄动，显得浮躁。对于治国来说也是这样。统治者如果轻举妄动，那么就会有危险。
    一个普通人轻举妄动可能会给自己带来灾难，一个国君轻举妄动可能就会给整个国家带来灾难。比如说随便立法，随便发动大战争或大工程。当法令如毛的时候会怎么样呢？就没有人会执行了，于是这个法就成了虚法，空法。举个例子，好比说现在我开车来到一个十字路，这时四面都有灯，大家规规矩矩的，谁先到谁先走，这样的话不会塞车。但如果你轻举妄动，一定要闯红灯，那么必定要造成交通堵塞，这时很可能就会导致车祸。如果制订法规的人今天规定红灯停绿灯行，明天又规定红灯行绿灯停，那么可靠有效的交通规则就没法制订。所以无论做什么事情都必须厚重自持。孔子说：“君子不重则不威。”这个“威”不是作威作福的意思。孟子说：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。”人君必须有威望，能使人见了肃然起敬，起敬畏心。这个威是内心持重修养表现在仪态气质上的特征。出家人讲的威就是指“行立坐卧”四威仪，如果一个人走路踢踢踏踏，东张西望，坐着的时候总是斜靠着，这样看来就没有一点威仪，你会认为他辜负了这件僧衣，但如果我们看到一个威仪很了不起的人，就不知不觉会佩服他。轻飘飘的人就不可靠，无论是在日常交游中还是在行政上，轻飘飘的人能取信于人办成大事是不可能的。守无为顺自然就是“静”。静和躁相对，宁静的人自然地显得持重，躁动的人自然就显得轻浮。一个人如果很多事好辩，没事生事，有事怕事，他决不是可以依靠的人。
     重跟静都是根本，都是常；轻与躁都是末，都是变。重能够克制轻，轻由重出来的，所以说重是轻的根。好比说一棵树，它的根本重不重呢？很重。静不静呢？很静。但枝叶都是轻的，枝叶从哪里来的？就是从根本处来。枝叶非常轻，当风刮来的时候，它就动摇西摆，但厚重沉静的根本是不会动的。所以重能制轻，静能制躁。如果一个人总是暴躁如雷，你用同样的法子去治他，结果就会两败俱伤，但如果你静静地看他，不要说话，一会儿之后他自然也就安静下来了。日本的剑道讲究忍，这个忍里面就包含了持重守静的意思。武士出来的时候非常安静，等到对方一动，他就能看出对方的虚饰来，这个时候只要一拔剑，就能攻击到对方的弱点。所以我们说静是躁之君，一个善治国者的人是持重来驾驭轻的，他不会轻举妄动，而是静以待时。持重以驭轻，守静以制动，修道也是这样。这里老子一方面说的是治国，假设对治国有兴趣的人，了解之后可以当王者师；一方面就是告诉我们修行的道理，假设愿意修行的人，可以把这个东西拿来作为修行的根本。
    诸位学佛，佛教有八大宗，把每一宗的法门大义了解以后，选择一门适合自己的去深入修行。真正一门深入就是重，如果浅尝辄止的话就是歧路亡羊，永远也找不到自己所要找的东西。同时，深入以后就不会躁进，不会说别人都看见光了，我怎么没看到光呢？这时候最值得琢磨。我们只有在安静的时候才能看到一个景象，躁进了反而要破坏修为，所以我们做什么事情不要求急功，不要求近利。我踮起脚来比你高一寸，但踮脚能站多久？我大跨步往前走，但大跨步走能走多远？行远必自尽，登高必自卑，这是一定的。所以要一层一层慢慢走，一步一步往前走，千万不要急功近利。
    是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。
    所以，世人、圣人终日行不离辎重，为什么呢？因为以重为本，所以不离。什么叫辎重呢？辎重是易车。什么叫“易车”？古时候行军时候要提供很多补给品，也就是我们现在所说的后勤。行军最要紧的就是后勤，运载补给品的车子就是易车，所载的东西就是辎重。辎重是军队的命根所在，大军深入了敌人的区域之内，此时如果敌人把自己区域内的东西烧毁，粮食烧尽，深入的大军没法出去，这时候没有粮食怎么办？所以军队的补给比什么都要紧。当然行军也有破釜沉舟的方式，故意把饭锅打碎，把船都沉掉，表示不打胜仗就不回去的意思。这时自绝后路，只有一条路往前冲，所以只能鼓起勇气去打，但这个破釜沉舟只能用一次，要是破釜沉舟被人家知道的话，人家跟你打持久战，那一切就完了。诸葛亮的空城计也只能用一次，如果用两次司马懿就进城了。行军不要离开辎重，修行不要离开宁静持重的心志。我们人的生命从出生到死亡也跟一个旅程一样，辎重在我们人生的旅途是什么？就是这个心，也是意志，所以我们终日行不离辎重，要始终清楚自己的心志。这个旅程假设我们追逐最轻的东西，那些虚荣的名和利，那么就会被人们看不起。我们能把“心”控制住，把它当做一个辎重，当做一个行军的后勤，这才真正叫修行。不管你处于什么环境，都能够做到这样就能过得坦然。即便是住在宫廷里，荣华富贵，高人一等，但是心里头平平淡淡的，安安静静的，这就是燕处超然。能平平淡淡地处于这个繁华的世界，超然于名利物质之外，这样就不会自矜，不会盛气凌人。
    “奈何万乘之主，而以身轻天下”。你怎么能够做一个国家的领袖呢？古时候天子是万乘，诸侯是千乘百乘，士大夫出门也有车子。颜回死以后，孔子的弟子们要给他送葬，大家都没有钱，于是有人要求孔子把车卖了，孔子说：“从大夫之后，不可徒行也。”他不是舍不得一辆车，而是不能做不符合礼节的事。古时候说“千金之子，坐不垂堂”，有钱人家的孩子不坐在屋檐下，因为害怕屋顶的瓦片掉下来砸到头，他要坐在安全的地方，这就是自重。士大夫、有钱人家的孩子尚且不能自轻，那么统治者就更加不可以了。天下那么多人仰赖你，那么多要紧的事情等待你去处理，你怎么能轻举妄动呢？“望之不似人君”，为人处世不自重，说话一说就错，错了就赖，这就是非常糟糕的。
    轻则失根，躁则失君。王弼注：“以重为本故不离，不以经心也，轻不镇重也。失本，为丧身也；失君，为失君位也。”轻和躁相应，根和君相应。诸位知道一句话：斩草要除根。你把草割掉之后，它还长出来，但如果把根刨掉，草就长不出来了。重和静就是我们的根本，有了这根本，偶尔遭受挫折还能够东山再起；如果连这根本都丢掉了，我们枝叶如何能够存在呢？不可能的。作为统治者也是一样的，要重守根本，否则就会失位。什么才算重守根本呢？孔子说：“譬如北辰，居其所，而众星拱之。”北辰星在那里运转，好像一个斗似的。所以君主要居其所，在自己所处的地方不轻举妄动，而众星环拱，大家环绕你在左右。假设自己轻举妄动，整天想的都是钱财、权力这些身外之物，这就是把轻作了根，把躁作了君，结果戕害自己的身心。前面已经说过：“五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽”，口腹耳目之欲太多了会伤害自己，这很不合算。我们追逐物欲、名利，都叫躁进。这些东西令人心浮气躁，譬如参加舞会，一定是要跟着大家伙一起唱，一起跳，一起玩，一起闹，这就叫躁，躁就失掉了控制、统治、驾驭的主宰地位。；倘若试着用持重之心进去，走进去以后沉着一个脸，舞也不跳，歌也不唱，那又何必进去呢？
    修行也是这样的。我们说心君泰然，“君”就是领袖，心是我的君，是身体的统领。心君决不像猿猴一样翻跃十万八千里，而是非常安泰，非常静定。声色不是不能看，也不是不能听，只是心君要泰定不动，不往外驰。我们只有安安静静地来制这个烦燥的心，这个妄念，这个追逐名、利、权、势、情的欲望。我们打坐为的是让心静，当心定之后，智慧生长，这时自然就能见光了。别人能见佛菩萨，我自然也能见佛菩萨。假使专门追逐外面有形的轻的东西，而不以心君泰定为主的话，那么神就开始捣乱了。
    我们讲唯识的时候，已经知道了独影意识之强烈。第八世的种子只要机缘成熟就能生长出来，我们要是总想着自己应该见光了，那么反而不能见着，想法太强烈的时候就会有幻觉，这就是独影意识，可这幻觉不是真的见光。这就是佛来佛斩，魔来魔斩，佛跟魔都是从我们心里生出来的。假设神乱了的话，佛、魔就几乎到了不可救药的地步，这时候身也乱了，心也乱了，一切都失掉秩序，最后就会疯掉。我见过一男一女两个人，都是这样走火入魔了。他们到处说观世音就在这儿，看着满天都是佛，其实已是神经错乱。诸位一定要注意，这个“心”关系非常大，要重，要静，不可以乱动，不可以躁静，这是修行非常要紧的。

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叶曼居士讲《老子》第二十七章
第二十七章

善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。
    第二十六章主要讲为人处世要持重不躁进，持重以驭轻，守静以制动。这一章再接着提出五个善来，这五个善就是善行、善言、善数、善闭、善结，能够按这五个善来行事的话，就叫做顺自然；能够顺自然，就会潜移默化地发生气质变化，自然而然地把恶习改掉。世界上没有一个可弃之人，万物也没有一个可弃之物，圣人就能够行五善以使别人潜移默化，救治百姓。
    “善行无辄迹”。意思是善于行路的人不会留下车轮痕迹，引申为不故意做作的人能够处世自然，使所做的事不落痕迹。王弼注说：“顺自然而行，不造不施，故物得至，而无辙迹也。”顺着自然而行，不刻意有所作为，而物却能够自然成长，却又没有人工斧凿之痕。举个例子，王莽的祖父太公是个有道之人。有人来抢他的土地，他说土地是养民的，怎么可以为了保护土地而伤了老百姓呢？于是他就走了。后来老百姓都很尊敬他，逐渐地归附于他，所以他虽然把土地出让，却赢得了更多百姓和土地。真正行善的人能够顺着自然，不躁不施，并且毫无造作的痕迹，最后却能够不求而得。有些人行事都是在那儿作秀，自以为代表了一条光明的道路，没有自己就会天下大乱，这样的话就不是善行了。佛教里面说的“不住相布施”，就是反对别人有善行而要显摆，比如捐一点钱就要把名字刻在墙上，连捐一片瓦，这个瓦上也得有自己的名字。《聊斋》里头讲了一个故事，有个善人到了阎王那儿，阎王审判案子，说：“这是一个善人，他总是用心做善事，并对自己很得意。他已经安慰自己，给自己奖牌了，所以不必再奖赏他。”有心为善的目的是为了赢得美好的名声，这就有了辙迹，有了辙迹就不是自然。
   我们走路的时候总是先迈出意只脚，另一只脚就跟上来，这样自然而然就走了。但如果心里总是想着这回该迈出左脚还是右脚，那么就没法走路了。我们开车的时候遇到危险，是踩刹车还是换档呢？通常新手都是踩了刹车，结果加了油门，许多问题就出在这上面。如果能够随心所欲地运动快慢，行所当行，行得非常自然，就不会出事了。当心念如一，人物合一的时候，就无为而无所不为了。
    “善言无瑕谪”。王弼注说：“顺物之性，不别不析，故无瑕谪可得其门也。”瑕是美玉的斑点，谪是错误。这句话的意思是我们顺着物的性，不加以分别，不加以剖析，就没有瑕、谪。为什么呢？因为一加分析就有好坏、是非、善恶、爱憎的区别。孔子说：“夫人不言，言必有中。”就是说要么不讲话，要讲话就得讲出东西，切中要点。人们常常说话不守信用，为什么？因为我们爱夸大，所以得道之人懂得人前做不到的不要说，人前说不得的不要做。从前我跟一个老师学佛，老师把我们聚到一起，要我们说自己将来的志愿是什么。那时候大家都说要修无量法门以普渡众生，然后老师问我，我说希望将来有足够的钱盖一所房子，把愿意修行而没有钱修行的人聚集在一起，让我来伺候他们的饭食，照顾他们的起居。老师说你的志愿怎么这么小？我说就是这么小的志愿可能这辈子都未必能做到。普渡众生的话我不敢说，因为我自己都没渡，怎么能去渡人呢？所以真正善言的人，言语简洁而言必有中，这样自然就没有瑕疵了。“辞约而指明”，这是说话最要紧的。我们为什么说太史公的笔法好，因为《史记》增一字则太多，减一字则太少，我们学写文章就要这样。另外，我们还要说“言语莫攻人心病”，不要逞口舌之快，专门挑人家的痛处，这一个“攻”比你拿刀子砍人还厉害，会让人终生不忘。倘若对方是一个君子，给他留个坏印象而已；如果对方是个小人，那么就会招来祸患。这就是所谓的病从口入，祸从口出。所以一定要“慎言语，节饮食”，该我们说话的时候再说话，不是我们说话的时候就不要插嘴，不要说一些莫名其妙的话。
    “善数不用筹策”。王弼注说：“因物之数，不假形也。”筹、策都是指计算的工具。古时候用筹、策算数，后来就把筹策变成算盘，现在大家都用计算机。计算机用久了以后，不但不会打算盘，甚至于简单的算术都不会了。因为一按键盘计算结果就出来了。你问他三七多少，他说等我打打计算机。但这些我们小时候都得背。随着科学技术的进步，可以说善数不用筹策了。但老子的这句话是另一个意思，是说对得失算计得太多了，反而会失去太多。圣人往往只把握大方向，引导大事物的发展趋势，小的事物则顺其自然，绝不斤斤计较。因为如果斤斤计较就会消耗太多精力，并且可能违反自然而使这些小事情的发展受到损害。因此善于计算的人决不会一分一毫地在那儿算计，他只是顺应自然万物而行，而最后自然万物都归附于他。
    “善闭无关键而不可开，善结无绳约而不可解”。王弼注说：“因物自然，不设不施，故不用关键，绳约而不可开解也。”“关”就是横的木头。这句话的意思是善于关门的人不需要木头堵住，但你却无法打开；善于打结的人不需要绳子，但你却无法解开。无论关闭得多紧的门都会被打开，无论打得多结实的结都能被解开，只有不用工具的时候才是最上乘的境界。《庄子》中讲，人们把东西藏得非常紧密，恨不得加多几把锁，大盗来了，他把整个箱子扛走，扛走的时候还害怕你锁得不紧，东西会掉出来呢。最上乘的境界就是大家都相安无事，无所作为，不起贪念，这样就可以夜不闭户、路不拾遗了。真正善闭的人，他是关闭人们心中的贪念，真正善于打结的人他是打紧人们心中的欲望。这就是以不闭为闭，以不结为结。
    诸位看美国人有偷渡的吗？没有，因为他可以自由出入。他的国家给人带来强烈的优越感，没有一个美国人想要偷渡到其它国家去。而柏林的墙设满了机关枪，可是人家冒死都要逃走。一个极权的国家，关卡重重，虽然关卡把百姓限制得很严，可还是没法关住他。真正关住百姓的应该是关住他的心，而不是关住他的身体。一个家庭也一样，没有家庭温暖的孩子常常会离家出走，就算父母把他锁在房间里也不行，他总能找到机会逃跑。而家庭很温暖的话，孩子为什么要逃走呢？这就是善关和不善关。两个人经过宣誓之后走进婚姻，这时感情发展的自然结果，誓言如同绳索一般把两个人系在一起。可是当婚姻有了问题的时候，就算用绳子束缚住对方，也改变不了大局。我们从前说义结金兰，就是富贵同享，祸患同当。这是感情发展到一定程度的时候给对方的承诺，如果没有感情作为基础，那么形式也就没有什么作用了。人与人之间、国家与国家之间都是这样，必须以道义为基础才能长久。没有道义的结合都是利害的结合，当这个利没有的话，这个条约就完了，这就解开了。所以，我们只是人同此心，心同此理，用心结合的话，那么你就没有束缚，也就没有什么能够打开的了。

    是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓神明。

    这是承上面五者而言的。王弼注说：“此五者皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖，辅万物之自然而不为始，故曰无弃人也。不尚贤能，则民不争；不贵难得之货，则民不为盗；不见可欲，则民心不乱。常使民心无欲无惑，则无弃人也。”
    圣人治理国家是一视同仁，没有不可教的。因为没有不可教的，所以大材大用，小材小用，会种地的让他种地，会栽花的让他栽花。因才施用就没有遗才，也没有弃人。四周围没有说遗失的才，没有用的才，于是世间就没有弃人，弃人就是废物一个。“常善救人，故无弃人”，你能够让人人都有用，这就是善救人。因为使没有用的人都有用，那么人家就不会自卑，不会自弃，不会自甘堕落，这样的话才本质上救了人。“常善救物，故无弃物”，世间没有不可用的东西，牛膊、马粪都可以用，可以拿去施肥，甚至可以拿去入药，只是看你如何用罢了。我们现在的旧报纸没用了之后可以回收，拿去加工之后变成新报纸。像这个《文献刊物》，就是旧报纸重新再生的纸。所以天底下哪有一个东西可以扔掉的呢？善于利用旧物的人，一张纸、一个塑胶料袋子、一个针头线头都是可以用的，我们要尽量发挥优良的传统习惯，不乱糟蹋东西，把没有弃物视为惜民。
    圣人是拿光明的没有私的心行五善，善行、善言、善数、善闭、善结。善行的人不刻意有所作为，善言的人不夸夸其谈，善数的人不会斤斤计较银行的存款，善闭的人永远敞开胸怀，善结的人不需要绳约而不可解开。应物自然，不设不施，却让人自然地潜移默化地归顺，把美好的品质传递给众人，让众人都各得其所，各安所事。所以，圣人常善救人，故不弃人。他不立形名来束缚万物，不造进来残害万物，扶持万物顺着自然之性发展，不领头去做什么事。无弃人、无弃物，这就是神明了。

故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷。是谓要妙。
    善人能顺应自然，不善人则不知该如何做，不善人取法于善人才能成功。所以说“善人者，不善人之师”。王弼注说：“举善以齐不善，故谓之师矣。”所以善人是不善人的师。孔子说人性善，因为侧隐之心人皆有之，是非之心人皆有之，羞恶知心人皆有之，礼让之心人皆有之。坏人做了坏事，他都得遮遮掩掩，为什么要遮遮掩掩？因为他知道他做错了。善的标准推广之后，任何人都看到了，大家都能够向善看齐，以善来齐不善。这就是所谓的“见贤思齐”、“见不孝而内自省也”，看到好人就希望能跟他一样，看到不孝的就觉得不能像他那样。这样的话，善人立了这个楷模，来明明白白地表示应该如何做。
    老子已经消解了善恶，所谓的善并不是指道德行为上的善，而是指顺应自然的善。但他所说的不善人取法于善人的意思却是跟儒家相同的。自然明明白白地表示在那儿，可以使人趋善去恶，大家看到善就向他学习，看到不善的就要赶紧注意。那么善人就像是一面镜子。孔子说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”看到顺应自然而行的人就向他学习，违背自然而行的缺点就改正。所以善人就是我的镜子。同时，我们看到人家的缺点时，自己就要警惕，免得跟他一样。这样不善人也变成我们的镜子。
    “不善人者，善人之资”。王弼注说：“资，取也。善人以善齐不善，不以善弃不善也。故不善人善人之所取也。”资应该理解为用的意思。不善人向善人学习，而善人对不善人是怎样一样关系呢？他不会因为不善人的不善而拒绝他，而是以善抛弃不善，使不善人把不善丢掉，从而为善人所用。善人主要把自己的品质传授给别人，把这些人教好了，他们就是你的资本，就为你所用，有人会说佛菩萨要是没有我们这些众生，他们都失业了。那是因为佛和众人也是在比较中区分的，如果没有众人也就没有佛了。正是因为有我们这种恶性的众生，所以佛菩萨才在这儿救我们。
     “不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”。王弼注说：“虽有其智，自任其智，不因物于其道必失，故曰虽智大迷。”善人和不善人是在比较中产生的，从大道的角度看并无什么不同。善人影响不善人是一个正常的过程，不善人为善人所用也是一种自然的关系。一个人适合做什么就做什么，你不能够让一个种田的人去做教授，也不要让一个教授去种田，否则就是违反自然。世人不知道见贤思齐，尊贵可施法的人，而常常自以为是，谁都瞧不起，也不知道看见不孝自己反省反省，这是不贵其师、不用其资。这样的话五善的行为善行、善言、善闭、善数、善结都不会做，只是自己仗恃聪明，既不施善，也不救不善；不发慈悲，也不谦虚，这样即便是最聪明的人，最后也必然完全迷失。