悲观论集卷

takesita

为了专门和最清晰地阐明这种对于我们的论题是如此重要的谬误的形成，并以此补
充上一章对自我意识所进行的研讨，我们想假定有这样一个人，他站在胡同里对自己说：
“现在是晚上6点钟，白天的工作已经结束，现在我可以散一会步；或者我可以到俱乐部
去；我也可以登上塔楼，观看太阳落山；我也可以到剧场去；我也可以去访问这一个或
那一个朋友；甚至于我还可以跑出城门，到广阔的世界里去，永不回来。这一切都取决
于我，我有着充分的自由；我也可以什么也不做，自由自在地回家去，回到我太太的身
边。”这就仿佛水在说话一样：“我能掀起巨浪（是的！是在海洋起风暴时）；我能急
速地往下流（是的！是在河床之中）；我能泡沫飞翻地冲下去（是的！是在瀑布之中）；
我能自己地像光线一样射进空气之中（是的！是在喷水池中）；最后，我甚至能被煮干
和消失（是的！是在热到80度的时候）。然而这一切我都不干，而依然自由自在地、安
静地、清澈地留在如镜的水池中。”就像水只有在决定做这个或做那个的原因出现时，
它才能做上面的那一切一样，那个人同样除了做在同样条件下的事情外，不能做别的。
在原因出现以前，他要做什么是不可能的；但是一旦出现以后，他就必须去做。这和水
一旦被置于相应的情况就必须做什么是完全一样的。他的谬误和一般由于对自我意识的
错误解释而产生的迷茫，即“他能同时做那一件”的错误想法，如果我们仔细考察一下，
是建立在下面这样一种情况之上的，那就是在当时他只能幻想一个图像，在这一瞬间，
这个图像把其他一切都排斥了。现在，如果他设想一种造成那样一种被建议为可能的行
为的动机的话，那他马上就会感觉到这一动机对他的意志的作用，意志因此而受到了请
求，用世界语来说就是Velleitas（意志冲动，德文为Willensregung），但是他却以为，
或许他能将这种意志冲动提高为Voluntas（意志行为，德文为（Willenshandlung），就
是说，他或许可以实行被建议的行为，这就是一种谬误。因为紧接着他马上就会想起那
些引向别的方面的，或者是相反方面的动机，他将看到，原先的那个动机不会成为事实；
就会有对各种互相排斥的动机的连续不断的想象，和内心还不断地想着“我能做我想要
做的”。这时，意志就像一个装在一根漆得很好的木杆上的，迎风招展的风向标一样，
立即转向想象力使他想到的任何一个动机上去了，不断地转向所有可能出现的动机上去
了，而在每个动机面前，他都会想到，他能想要这一个，也就是说能将风向标固定在这
一点上，而这纯粹是一种谬误。因为他的“我能想要这一个”实际上是一种假设，并且
还有一句副句伴随着：“如果我不爱要别的话”，但这句副句却把那个“能想”扬弃了。
让我们回到前面举过的在6点钟思考的那个人那儿去，并设想，现在他觉察到了，我站在
他的身后，对他作哲学上的研究，并否定了他对所有那些他可能的行为拥有的自由。这
时很容易发生这样的情况：为了反驳我，他会去做其中的一项，但这样一来，恰恰是我
的“否定”及其对他的反抗精神的作用成了强迫他去这样做的动机。然而这一动机只会
使他去做上面提到过的那些行动中的这一项或那一项不太费力的行动，例如到剧院去，
而绝不会去做那最后提到的那一项，即到广阔的世界去，这一动机对于这件事来说是太
弱了。有些人会同样错误地以为，如果他手里握着一支上了子弹的手枪，他也会用它来
杀死自己。要做到这一点，那种机械的实施手段是最无关紧要的，主要的是要有一个绝
对强烈的，因此是罕见的动机，它有着巨大的力量，它必须有这种克服生之乐，或者更
正确些说，是克服死之惧的力量。只有在这样的动机出现之后，他才会真正的自杀，而
且一定会自杀，除非有一个更强烈的反动机（如果这样一个动机是可能的话）来阻止他
这样做。
    我能做我想要做的：如果我想要时，我就能把我所有的一切都施与穷人，自己因此
也变成了一个穷人。如果我想要！但是我不能这样想：因为相反的动机对我的压力大大
地高于我所能的。相反，如果我有着另一种性格，而且达到这样一种程度：我是一个圣
人，那我就可能那样想，然而尽管我不能那样想，我也必然那样去做。所有这一切完全
包含了自我意识的“我能做我想要的”，直至今天还有些没有思想的假哲学家错误地以
为这里面就有着意志自由，并因此把它看作是意识的一种既定的事实。其中最突出的是
柯辛（Cousin）先生，因此在这里有必要讲一下。他在他的《哲学史讲演录》中认为，
意志自由是意识中最可信赖的事实，①并且指责康德只从道德法则上来证明意志自由，
和把它作为一种先决条件提出来，理由是它确实是一种事实。柯辛问道：“如果是确定
无疑的话，为什么还要加以证明呢？”并说：“自由是一种事实，而不是一种信仰。”
②同时，在德国也不乏无知之徒。他们把2千多年来大思想家们的有关论述都当作耳旁风，
而坚持本书前一章分析过的，被他们像被许多人一样错误理解的自我意识的事实，把意
志自由当作既定的事实而加以赞赏。也许我对他们有些不公道，因为也许他们并不像他
们表现出来的那样无知，而纯粹是饿慌了，为了一块干面包，讲授那些能使高高在上的
内阁大臣们满意的东西。   
　　①撰于1819和1820年，1841年由瓦切诺特出版，第1卷第19、20页（Coursd’h
istoiredelaphilosophie，profess’een1819，20，etpublieparVacherot，1841．Vol
．IP．19，20）．
    ②同上书第50页（P．50）。


    一个台球，在没有受到撞击之前，在台上很少能动一动，同样，一个人在没有一个
动机去拉他或推他之前，也很少会从椅子上站起来，但一旦动机出现，他就必不可免地
会站起来，就像台球在受到撞击后会旋转一样，这绝非隐喻，也非夸张，而是千真万确
的真理。如果希望一个人会做一件他完全不感兴趣的事，那就等于希望一块木头，没有
一根绳子拉它，就会自己走到我面前来一样。还有种类似的情况，有人在一个社交场合，
碰到了激烈的冲突，这时如果有一个第三者突然严厉地冲着他叫了一声：“房梁倒了！”
他立刻就会从冲突中脱身。这一声叫会使冲突双方想到，一个动机是如此的强大有力，
就像一种无法抗拒的机械原因一样，能把人从家扔出去。
    因为人和一切经验的对象一样，是时空中的一种现象，而因果律对于所有这些现象
都是先天的，因而是毫无例外地适用的，因此人也必须服从这一规律。纯粹的知性先天
地就是这样说的，由整个大自然进行的类比也是这样证明的，经验也随时是这样说明的，
如果人们不被假象迷惑的话。这种假象是这样发生的：由于自然物不断地升级而变得越
来越复杂，以及它们的感受性也从纯机械的提高和精细为化学的、电的、刺激的、感性
的、知性的，和最后是理性的，因此起作用的原因的性质也必须随之发生同步的变化，
并在每一个阶段上以合于应该受到影响的自然物的方式表现出来。这样一来，原因的可
感受性与物质也从因此表现得越来越少了，以致于最后眼睛都看不到了，但是知性还能
达到它们。在个别的情况下，知性是坚信不疑地假定它们，并在作适当的研究时，揭示
它们。因为在这里起作用的原因上升为纯粹的思想，它们同其他思想作斗争，直至最强
大的思想发挥了决定性的作用和使人采取行动。这一切是在极严格的因果关系中进行的，
就像纯机械的原因在复杂的相互关系中，互相起着相反的作用，和预定的结果肯定会出
现一样。在玻璃管中向各个方向旋转跳跃的，带电的软木球由于其原因是看不见的，也
就会和人的动作一样，使人觉得似乎是没有原因而造成这样的、但是判断不是靠眼睛，
而是靠知性。
    在假定意志自由的情况下，人的任何行为都是一个不可解释的奇迹，一个没有原因
的效果。如果有人胆敢试图把这样一种无限制的意志自由提出来，那么他马上就会明白，
知性本来对此是无能为力的、它没有思维这种东西的形式。因为理由律，即现象的普遍
规定和相互依存的原则，是我们的认识能力的最一般的形式，这一形式按照认识能力的
对象的不同，自身也具有不同的形态。但在这里，我们应该设想某物，它规定，但并不
被规定，它不依附于他物，但他物却依附于它，现在，它不用强迫，也就是没有原因就
作用于A，同样它也能作用于B，或C，或D，这就是，现在A并不包含什么东西，使它拥有
先于B、C、D的优先权（因为这个优先权就是动机作用，即因果关系）。这里，我们就又
被拉回到了一开始时作为问题提出来的绝对的偶然这一概念上了。我想重复说一下：对
此知性本来就是无能为力的，如果人们只能求助于它的话。
    但是，现在我们也想一想，原因究竟是什么？它是先行的变化，是使继起的变化成
为必然。在世界上，决没有任何一个原因可以完完全全地产生它的效果，或从“无”中
产生出效果来。我们不如说，每一次总有某物存在着，原因作用于它，而且只在此时，
此地，和在这个确定的物体身上引起一种变化，这种变化总是符合物体的本质，因此，
造成这种变化的力量必定已存在于这一物体之中。因此，每一种效果都来自两个因素，
一个内在的和一个外在的，即受作用物体原来的力量和决定性的原因，后者迫使前者在
这时这里表现出来。原来的力量从决定性的原因中来设定各种因果关系和各种解释，因
此正是原因从来也不能解释一切，而总要留下一些解释不清的东西来。这种情况，我们
可以在全部物理学和化学中看到。在它们的解释中，总要假设有自然力，自然力表现在
现象中，全部的解释都要追溯到它们那儿。自然力本身并不服从任何解释，何却是所有
解释的原则。同样的，自然力本身也不服从任何一种因果关系，而又恰恰是那赋予每一
种原因的因果性，即起作用的能力的东西。自然力本身是所有这种效果的共同的基础，
而且表现在每一个效果之中。因此磁现象要归溯于一种原来的力量，即所谓的电。关于
这一点，解释却沉默不语，它只指出那些条件，在这些条件下，有那样一种力量，即引
起它的效果的原因显现出来。天体力学的解释假定万有引力是决定天体运动的各种原因
借以起作用的力量。化学的解释假设有秘密的力量，它们按化学计算的一定比例表现为
亲和力，所有的效果最终都是以它们为基础的，而效果是由于人们指出的原因所引起，
并准时出现的。同样，生理学的所有解释则假设有生命力，它必定对特殊的、内在的与
外在的刺激作出反应。情况到处都是这样。就连很容易了解的力学所研究的原因，如撞
击和压力，也都是以不可穿透性、凝聚性、坚固性、硬性、惰性、重力、弹性为前提的，
它们和上面提到的那些力一样都是神秘莫测的自然力，因此原因到处所决定的，无非是
原来的无法解释的力在何时何地表现出来，只是在假定有这些力量的情况下，原因才成
为原因，就是说，它们必定会造成一定的效果。

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这就是狭义的原因和刺激的情况，动机的情况也相差无几。由于动机作用和因果性
并无什么根本的不同，而只是因果性中的一种，即是通过认识的媒介的因果性。因此在
这一方面，原因也只是造成一种不能深究到原因的，因此是不能进一步说明的力量表现
出来。这种力量，在这里就叫做意志，但是我们对这种力量不像对别的自然力一样，仅
仅是从外部去认识，而是依靠自我意识，也从内部和直接地去加以认识的。以意志为目
标的原因，在这里被称做动机，只有在如下的假设下才起作用，那就是这样一种意志是
存在的，并各具一定的特征。意志的这种专门、各别的特性，使得它对相同的动机在每
一个人身上的反应都不一样，这种特性构成了我们所称的性格，而由于性格不是先天地，
而是只能通过经验去认识的，因此又被称做验知的性格（emperischer Charakter）不同
的动机对一定的人作用方式首先是由性格决定的。就像普遍的自然力是由狭义的原因引
起的效果的基础，和生命力是刺激的效果的基础一样，性格也是由动机引起的一切效果
的基础。它和自然力一样，也是原初的，不变的和不可说明的。在动物那儿，每一种属
的性格各不相同；在人那儿，则每一个人的性格都不相同。只是在最高级的、最聪明的
动物那儿，尽管种属性格占绝对的优势，但却已表现出一种个体性格。
    第一，人的性格是个体的，它在每个人身上都不同。虽然种属性格是所有的人基础，
因此基本特点在每一个人身上重复出现，但在一定程度上有明显的差别，在特点相互之
间的结合和变化上有差别，以致于人们可以作这样的假设：性格的道德差别和智力的差
别是相似的，这有点言过其实，但这两种差别肯定要比巨人与侏儒、阿波罗（Hpollo）
与忒耳西忒斯（Thersites）A之间躯体上的差别要大。因此同一个动机对不同的人的作
用是完全不同的，正如日光使蜡变白，但使氯化银变黑；热使蜡变软，但使陶土变硬一
样。因此，我们不能只根据对动机的认识来预言行为，而必须对性格也有深刻的认识。   
　　A忒耳西忒斯，希腊军的一个普通士兵。荷马在《伊利亚特》中将他描写成饶舌、
凶狠、丑陋可笑的人物。近代文学中仍保留了他的这种形象，把他比喻为粗鲁、凶恶、
乖僻的人。


    第二，人的性格是验知的。人只能从经验中去认识它，不但对他人是如此，对自己
也是如此。因此，如果人们发现，他们所具有的这一种或那一种特点，如公正、无私、
勇敢等等并没有达到他们最善意地设想的程度，这时，他们常常会像对别人一样，也会
对自己感到失望。因此在面临作出困难的选择时，我们自己的决定对我们自己来说，在
作出决定之前，也会像别人的决定一样，是一个秘密。我们时而会想，应该作这样的选
择，时而又会想，应该作那样的选择，而这都依据是这个动机，还是那个动机更靠近认
识的意志并试着向它施加压力。这里，“我能做我想要做的”陈述就会造成一种意志自
由的假象。最后总是较强的动机使自己的力量对意志产生了作用，而作出的选择也常常
会和我们当初的猜想有所不同。因此最后也没有一个人会知道，在还没有处于某种特定
环境中时，别人和他自己会如何行动。只有在经过试验以后，他才能对别人以及他自己
有把握，然后他才能说，经过考验的朋友，试用过的仆人是可靠的。一般地讲，我们对
待一个熟悉的人，就像对待任何一种其特点我们已经知晓的事物一样，并且有把握预知
从他那儿将能得到什么和不能得到什么。谁曾经干过什么，在同样情况下就会再干一次，
而不论好坏。因此，需要大的、特殊帮助的人，就会求助于经过考验证明是品德高尚的
人；而想雇一个杀手的人，就会在那些手上沾了血迹的人中去寻觅。根据希罗多德（He
rodot）的记载，①西拉古地方的盖罗不得不把一大笔钱完全托付给一个人，这个人应该
在不受任何监督的情况下，把这笔钱带到外国去。在卡德茂证明自己具有罕见的、甚至
是闻所未闻的诚实和负责的品格后，被选中承担此事。他的可靠得到了充分的证明。同
样，只有从经验中，以及当时机来临的时候，我们才能认识我们自己，而信任和不信任
就是建立在这种认识的基础之上的。随着对我们自己的认识，我们对自己是满意或不满
意也要根据我们在某种情况下，表现得深思熟虑、忠实可靠、守口如瓶、细致入微，以
及这种情况可能要求的品格，或表现得缺乏这些德性而定的。只有对自己的验知的性格
的充分认识，才使人具有我们称之为修养的性格（crworbenerCharakB ter）。具有这种
性格的人，对他自己的特点，好的和坏的，也就会有深刻的认识，而且因此知道，他可
以相信和要求自己做什么和不能做什么。他扮演他自己的角色，在此之前，由他的验知
的性格，他只能扮演一种自然主义的性格（naturalB isirterCharakter），即根据本性
来扮演，而现在则可巧妙地、有计划地、坚定不移地、从容不迫地去扮演，而不会像从
前那样，就像人们说的那样任性了，任性始终表明，一个人，在某种场合下，对自己也
曾错看过。   
　　①第7卷第164页Ⅲ，164）。


    第三，人的性格是不变的：人们的一生始终是同一种性格。同一个真实的人，就像
螃蟹藏在它的壳中一样，藏在他的年龄，他的状况，以至他的知识和观点变化着的壳中，
而全然不变和始终是同一个人。他的性格只在方针和材料方面经受着一种表面的变化，
这种变化是年龄及其需要的不同造成的。人决不改变自身：他在某种情况下是怎么做的，
在完全相同的情况下（即使对这些情况有正确的认识），他也会始终重新这样做。人们
可以从日常的经验中获得这一真理的证明。但是这方面最令人吃惊的证明则是，人们在
重新见到一个20至30年前的熟人并即刻认出他还是老样子时获得的。尽管有些人嘴上否
认这一真理，然而他自己则是以此为行动前提的。因为他决不会重新相信一个他认为不
忠实的人，但他却会相信那个从前证明是忠实的人。所有对人的认识和对经过考验的，
守信用的人的坚信不疑之所以可能全是以这一真理为基础的。即使这种信任有一次欺骗
了我们时，我们也绝不会说：“他的性格变了”，而会说：“我对他的认识错了”。如
果我们想要评判某种行为的道德价值的话，那么根据这一真理，我们首先要弄清楚这一
行为的动机，然后才加以褒贬，但是我们的褒贬并不针对动机，而是针对性格，针对由
这样一个动机决定的性格，性格乃是这一行为的第二个，而且是只有人才具有的因素。
根据这同一个真理，真的荣誉（并非骑士的或笨蛋的荣誉）一旦丧失，就决难重新建立，
而唯一的一次不光彩行为的污点却永远也抹不去，就像人们所说的那样，给他打上了烙
印。所以就有这样的谚语：“偷过一次，永远是贼。”根据这一真理，在重大的国务活
动方面，也会发生希望有人背叛，因此就寻找叛徒，利用叛徒和褒奖叛徒的事，然后在
目的达到后，又会明智地抛弃这样的人，因为情况会发生变化，而他的性格是不会变的。
根据这同一个真理，一个戏剧作家最大的错误就是，他不能保持他的人物的性格，也就
是说，他不能像大作家们那样，用一种自然力的稳定性与严格的首尾一致性来描写他的
人物的性格，就像我用莎士比亚的例子详细证明的那样。①是的，连良心的可能性也是
建立在这同一真理之上的，虽然这种良心总是使我们在晚年时才指责我们青年时的恶行。
例如，J．J．卢梭（Rousseau）是在40年后才忏悔他控告使女玛利安偷窃一事，实际是
他自己干了以诬陷她的。这种情况只有在下述条件下才有可能，那就是性格一成不变，
因为如果不是这样的话，我们在晚年就不会对年轻时最荒唐的错误、最粗野的无知、最
惊人的愚蠢感到惭愧，因为情况已经变了，这些事情是认识上的事情，我们已摆脱它们
了，早已像扔我们年轻时的服装一样把它们扔掉了。根据同一真理，一个人即使在认识
最清楚的时候，甚至是在对自己的道德错误与罪行表示憎恶的时候，甚至在最真诚地决
心改正的时候，实际上也不会改过，而是会不顾最坚定的决心和真诚的许诺，一有新的
机会，又故态复萌。对此，连他自己也会感到奇怪。能改正的只有他的认识，因此他会
这样想，他以前用过的这一种或那一种手段并没有使他达到目的，或者是弊多利少，然
后他就去改变他的手段，而不是去改变他的目的。美国的忏悔制（dasamerikanische P
onitentiarsystem）就是以此为基础的。它并不是要改良人的性格，人的心，而是要改
正人的头脑，而是要向他指出，他因为自己的性格而刻意追求的目的，沿着迄今所走的
不正当道路的话，只能比走真诚、劳动和满足的道路更难达到，而且要付出更多的艰辛
和遇到更大的风险。一般地讲，只有各种改良和自新的范围与领域才寓于认识之中。性
格是不变的，动机是必然要起作用的，但是动机一定要通过认识才起作用，而且是在认
识作为动机的媒介时才起作用。但是，认识可以最广泛地扩大，可以不断地无休止地矫
正，一切教育都是为此而做的。通过各种知识和观点来培养理性，在道德上是很重要的，
因为这种培养为动机（没有它，人对动机将是封闭的）打开了大门。当人还不能理解这
种培养时，动机就不为他的意志而存在。因此，在外部情况相同时，一个人第二次时的
状态实际上会和第一次时的状态完全不同，也就是说，他只有在两次情况的中间才变得
能够正确全面地把握那些情况，动机因此在这时才对他起作用。在这之前，他并不接受
它们。也就是在这种意义上，经院派哲学家所说的“目的因并不是按照它真正的本质，
而是按照它被认识的本质在起作用”，②这句话才是十分正确的。但是没有一种道德的
作用能进一步扩大改正认识的程度，想用言辞和说教使一个人抛弃性格上的缺点，乃至
改变他的性格本身，并改变他固有的德性，这种想法和想通过外物的作用使铅变成黄金，
想通过精心栽培使橡树结出杏的计划如出一辙。   
　　①见拙著《附录与补充》第1版第2卷第118节第196页，或《全集》第9卷第253
页（inParerga，Bd．2，118，S．196．derelstenAafeage〔Bd．Ⅳ，S．253〕）。
    ②苏亚雷斯，系西班牙神学哲学家，1548—1617。）《形而上学的争论》第23篇第
7—8节（Suarez，Francisco，Disputationesmetaphysicae，disp．Ⅲ，sect．7und8）。

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我们发现，性格不变说早已被阿普莱乌斯（Apulejus）①当作一种不容置疑的信念
提出来了。他在《论魔法》（Oratiopde ma－gia）中，为了反对对魔法的指斥而诉诸他
那有名的性格并说道：“有一个可靠的证明寓于每一个人的性格之中，从本性来讲，始
终能以同样的方式从善或从恶，对于罪行的实行与否，性格提供了可靠的根据。”   
　　①阿普莱乌斯（Apulcjus，Lucius，125—约180），罗马作家哲学家，新柏拉
图主义者，著有《变形记》（Metamorphosen，又名《黄金驴》，DergoleneEsel 等）。



    第四，个人的性格是天赋的。它不是艺术品或是偶然情况的作品，而是本性自身的
作品。它在儿童时代就已表现出来，并在小的时候表明将来变成大人时会是什么样子。
因此，两个孩子，在完全相同的教育和环境之中，会十分清楚地表现出完全不同的性格。
他们到老都将是这样一种性格。就其基本特征而言，性格甚至是继承来的，但只承自父
亲，而智慧则相反是承自母亲。我在我的主要著作的第2篇第43节已谈到这一点了。
    从对个人性格的本质这一论述中，我们当然会得出这样的结论：德行与罪恶乃是天
赋的。这一真理也许并不符合某些偏见和某些“妇女哲学”及其所谓的实际利益，也就
是它们的那些狭隘的概念和有限的小学生观念，但却早已是道德之父苏格拉底的信念。
根据亚里士多德的说法，苏格拉底（Sokrates）主张“善恶并不在于我们”。①亚里士
多德反对这一点，只能说他自己的记性太差，因为他本人也有着和苏格拉底一样的看法。
他在《尼各马可伦理学》第6卷第3页上十分清楚地表达了相同的意见：“对所有的人来
说，个别的性格特征看来都是本性早已固有的，因为正直、适度和勇敢，以及其他德性
与我们是与生俱来的。”如果我们看一看亚里士多德在《论善恶》（deviktutibusetvi
tiis）一书中概列的所有德性和罪过的话，那么我们就会发现，所有这些德性和罪过在
真正的人的身上只能设想为是天赋的特性，而且只有作为这样的特性，它们才是真的。
反之，如果是来自反思，如果是可以随意设定的话，那么实际上就会是某种虚假的东西，
就会是不真的，因此就会无法继续存在下去，在紧急情况下也不可能经受住考验。即使
我们把亚里士多德和所有先人都没有谈到过的基督教的爱的德性，即博爱也加到这些德
性中去的话，情况也不会有什么两样。一个人不倦地向善，和另一个人不思改悔地、根
深蒂固地作恶，一方面是安敦尼（AntoB nine）、哈德良（Hadrian）、提图斯（Titus）
的性格，另一方面是卡里古拉（Kaligula）、尼禄（Nero），图密喜（Domitian）的性
格，②它们竟是从天外飞来，竟是偶然情况，或纯粹是认识和教养的作品？恰恰是尼禄
会以塞涅卡（SeneB ka）为师？这一切毋宁说是由于天赋的性格，这一整个人的真正核
心，他的全部善恶的萌芽。不抱偏见的人自然而然就会有的这一信念也导引着弗来伊乌
斯·帕特库鲁斯（Vellejus Paterkulus）的笔，在论到伽图（Kato）③时写下如下这样
的话：“一个和德行结为兄弟的人，因为天性，在各方面都更近于神，而不是人。一个
从来不务正业的人，为了让人把他看作是一位正人君子也会这样做，但不是因为别的，
而是因为他不得不这样做。”④   
　　①见亚里士多德：《大伦理学》，I，g（Eth，magna，I，9）。
    ②安敦尼（138—161年）、哈德良（76—138年）、提图斯（39—81年），三人均为
罗马皇帝，都曾修筑防御工事；卡里古拉（12—41年）、尼禄（37—68年）、图密喜
（51—96），三人均为罗马暴君。塞涅卡（前4—65年），罗马诗人和斯多噶派哲学家，
曾任尼禄之师，后被赐死。
    ③弗来伊乌斯·帕特库鲁斯，罗马公元1世纪初的历史学家，著有公元30年前之罗马
简史。伽图（Kato，MarcasPorcius），公元前95—公元46年，罗马监察官伽图的曾孙，
保守的元老院贵族党领袖，后在为保存共和国的战争中自杀殉国。
    ④这段话后来慢慢地成了宿命论者武库中的一件常规兵器。这种荣耀肯定是毕达哥
拉斯这位1800年前优秀的老历史学家做梦也没有想到的。它先是受到霍布斯（Hobbes）
的称赞，后来是普利斯特里（Pristley），再后又有谢林，在他的论自由的文章，（第
478页）中引用了这段话，但为了自己的目的，译文有错谬。因此他并没有提到弗来伊乌
斯·帕特库鲁斯的名字，而是聪明地，显得很尊重地说是“一个老者”。最后，我也不
想不引用这段话，因为这段话确实符合实际。


    反之，德行与罪过，或者一般地讲，这样的事实，即两个受过相同教育的人，在完
全相同的情况和诱因之下，却做出了完全不同的、甚至相反的事情，其根源究竟是什么？
在假设有那种意志自由的情况下，是完全无法考察的。性格的事实上的，原初的基本差
异同这样一种意志自由的假设是不相吻合的。这种意志自由假设，每一个人在任何情况
下都应该同时有可能做出相反的事情来。因为这时，他的性格生来就必须是一张白纸，
就像洛克（Locke）所说的知性那样，不能天生就具有一种向这一方面或另一方面的倾向，
因为这样一种倾向恰恰有可能会将人们就“无限制的意志自由”所构想的那种完满的平
衡扬弃掉。因此在那种假设下，不同的人的被观察到的不同的行为方式的原因是不可能
是由于主观的原因，但也更不可能是由于客观的原因，因为如果是由于客观的话，那么
决定行为的就会是客体，那么所要求的自由就会丧失殆尽。这时剩下的唯一出路就是，
将行为方式那种事实上的巨大差别的根源挪到主客体之间去，也就是使它们依据客观事
物如何被主观所把握，即如何被不同的人所认识的不同方式而产生。但这样一来，一切
都要归结于对当前情况的正确或错误的认识。这样一来，行为方式的道德差别就会变成
单纯的判断正确与否的差别，道德就变成逻辑。现在，如果自由意志的追随者最后还企
图摆脱那种不幸的进退维谷的话，他们就不得不说，虽然并没有天赋的性格差别，但从
外部情况、印象、经验、例子、教训等也可以产生一种类似的差别。而性格一旦以这样
的方式形成了以后，人们就可以用它解释行为的差别了。对此，我不得不说，第一，根
据这种说法，性格将很晚才建立起来（而实际上早在孩提时代就可以看出性格来了），
和大多数人将在他们获得一种性格以前就已死去了。但是，第二，所有那些造成性格的
外部情况，就会完全不在我们的辖区之内，就会是偶然产生的（或者如果人们愿意的话，
是由天意造成的），以及是以其他什么方式产生的。因此，这时如果性格是由这些东西
产生的，并因而又产生了行为的差别，那么对行为应负的一切道德责任就完全被取消了，
因为很显然，它最终是偶然或天意的作品。因此，这样一来，我们就可以看到，在自由
意志的假设下，行为方式差别的根源以及因此道德或罪恶和责任的根源就成了虚无缥缈
之物，就找不到任何立足之地。但结果就是，那种假设虽然乍看起来很合无知者的口味，
但从根本上来说，不但和我们的道德信念相背，而且如同已充分指出的那样，也是和我
们知性的最高原则相矛盾的。

takesita

就像我在前面详细论述过的，动机，如同一般的原因，都是必然要起作用的，但其
必然性并不是没有前提条件的。现在，我们已认识了它的前提条件，它借以立足的基础，
那就是天赋的，个体的性格。在无机界，每一种效果都是两个因素，即在无机界中表现
出来的普遍的自然力和造成这种表现的个别的原因的必然产物，而人的每一个行为，一
样也是他的性格和出现了的动机的必然产物。如果已经有了这二者，那么行为就会必不
可免地随之而产生。如果产生另一种行为，那就必须或者有一个不同的动机，或者有一
个不同的性格。如果不是因为性格是很难探测到的，如果不是因为动机常常是很隐秘的，
而且总是受到人的思想范围内的、他人无以接近的其他动机的反作用的干扰的话，那么
人的任何行为肯定都是可以预知的，甚至是可以测算出来的。人所刻意追求的目标已经
由其天赋的性格决定了，他为此而采用的手段则是由外部情况和他对此的把握所决定，
而把握的正确与否又系于他的智力及营养。到了这时，他的个别的行为，以及他将在世
界上起的全部作用才作为最后的结果从这一切中产生出来。我在这儿论述的关于个体性
格的学说的结论，人们也可以在歌德的一段极优美的诗歌中找到，他用诗歌的形式十分
正确的说道：
    “在你降生的那一天，
    太阳站着受众星的礼赞；
    你立即不断地成长，
    循着你践世时的规律。
    你必须这样做，
    不得回避，
    女巫这样说，
    先知这样说。
    时间和权力都不能粉碎，
    那意气盎然的，已铸就了的形式。”①   
　　①《上帝和世界，原始文学，神秘的》（GottundWelt，Vrworte，Orphisch）。



    因此，那种前提条件，即所有原因的作用的必然性以其为基础的那种前提条件，是
一切事物内在的本质，不论这本质只是在此事物中表现出来的普遍的自然力，还是生命
力，还是意识，无论是哪一种类型的本质，是总会在发生作用的原因的推动下，根据其
特有的本性而作出反应。经院哲学家们把世界上所有事物一无例外地都得遵从的这一法
则，用这样的公式表达出来：“行为源自存在”。根据这一法则，化学家们用试剂去试
验人体，人用各种考验去试探他人。在任何情况下，外部原因必然唤起的乃是潜藏在本
质中的东西：因为它只能按本质上它是怎样的来作出反应。
    在这里，我们必须指出，任何存在都是以本质为前提的，也就是说，每一个存在物
都必须也是某物，必须具有一种确定的本质。它可以不存在，这时就确实是无，也就是
如同形而上之物一样的东西，这就是说，是一存在之物，只是存在而已，而没有各种规
定和特性，因此也就没有由此产生的重要的作用方式，而无存在的本质不提供一种实在
（这就是康德用有名的一百塔拉的例子阐明的观点），同样，实在也不可能是一种无本
质的存在。因为每一个存在物必须具有一种对它来说是根本性的、特有的本性，凭着这
种本性，它才成其为它，它始终坚持这种本性，原因必然会使它表现出来。但这种本性
本身决不是那些原因的作品，而且也不会因它们而发生变化。这一切不但适用于人及其
意志，而且也适用于大自然中所有其余的生物。人为了存在也具有一种本质，就是说具
有恰恰是造成他的性格，和只需外界推动才显现的基本的特性。因此，如果希望一个人，
在相同的诱因下，这一次这样行事，下一次却完全不同地行事，那就等于是希望同一棵
树，在今年夏天长出樱桃来，而明年夏天却结出梨来。仔细地观察一下，意志自由就意
味着一种无本质的存在，这就是说，某物是存在的，而同时确实又是无，这就又等于是
说不存在，因此是一个矛盾。
    对于上述看法，就像对于因果律的先天肯定的、因而是无例外地有效的一样，还必
须补充一点，那就是各个时代真正深刻的思想家，虽然他们别的观点会迥然不同，但有
一点却是一致的，即他们都坚持在动机出现时意志动作的必然性，都反对意志自由说。
但那些没有思考能力的，赞美假相与偏见的人中的绝大多数，总是顽固地反对这一点，
正因此，那些有识之士甚至把这一真理推到了极点，用最坚决的，甚至是最傲慢的言辞
来推广这一真理。其中最有名的要数布里丹（Briden）①的驴子。但几百年来，人们在
现存的布里丹著作中并未发现这个驴子。我手头有他的一部似乎是印于15世纪的《诡辩》
（Sophismata），这部书既没有出版地点，也没有出版年份，也没有页码。虽然驴子作
为例子几乎出现在每一页上，但我却并未找到这个驴子。拜勒（Bayle）关于布里丹的文
章是所有有关布里丹文字的基础。他很不正确地认为，人们只知道布里丹的一篇《诡辩》，
而我却有一整部四开本的《诡辩》。拜勒十分详细地讨论了这个问题，既然如此，他就
该知道那些似乎被人注意到的东西，他就该知道，早在布里丹很久以前，就已有了的比
喻，这个比喻在某种程度上已经成了我在这里为之奋斗的伟大真理的象征和样板了。在
但丁（Dante，他掌握他那个时代的全部知识，而且生在布里丹之前，他并没有说到驴子，
但却谈到了人）的著作中，有这样的句子，他以这些句子作为他的《神曲·天堂篇》
（Paradiso）第4歌的开头：
    “在两种放在同等的距离，发出
    同等香味的食物之间，一个人纵然自由，
    也会因吃不上食物而活活饿死。”②   
　　①布里丹·让（Jean）1300前—1350后，法国哲学家，唯名论者，曾师从奥卡
姆，1327年曾任巴黎大学校长。
    ②但丁：《神曲·天堂篇》，译文参见上海译文出版社朱维基译本（1990年8月第1
版第514页）。


    其实这一点，亚里士多德也早已讲到过了。他在《论国家》第2卷第13页上就说过这
样的话：“同样的则是高度饥渴者的例子，
    他的饥饿感和干渴感是同样强烈的，
    这时，如果他和食品与饮料的距离总是相等的话，他必会静静地伫立着。”
    布里丹的那个例子是从这些源泉中汲取来的，他只是把人改为了驴子，而这仅仅是
因为，或者是用苏格拉底和柏拉图，或者是用驴子作他的例子，是这位枯燥乏味的经院
派学者的习惯。
    意志自由的问题实际上是一块试金石，人们可以借此来区分思想深刻的思想家与浅
薄之士。这一问题也是一座界碑，这两类人就在此分道扬镳，这是因为前一类人都主张
既定的性格与动机必会造成一定的行为结果，而后一类中的大多数却都主张意志自由说。
也还有一类是中间派，他们感到茫然，来回徘徊，将自己和他人的目的混在一起，或躲
在言辞后面，或曲解问题，一直到弄得大家再也不知道，问题究竟在哪里。莱布尼兹就
是这样做的，他更多地是个数学家，是个饱学之士，而不是哲学家。①为了使这些中间
派明白问题的究竟，我们不得不这样向他们提出问题，而不是回避问题：   
　　①莱布尼兹在这一点上的摇摆不定，最清楚地表现在他给柯斯达（Coste）的信
中，见埃特曼编《哲学著作集》第447页，（OperaphiledErdmann，p447）又见《神正论》
第45—53节（Theodicee，45—53）。


    一、对于一个既定的人来说，在既定的情况下，是有两种行为的可能性呢，抑或只
有一种呢？一切深思熟虑的人的回答是：只有一种。
    二、对于一个既定的人来说，我们注意到，一方面他的性格保持不变，另一方面他
受到其影响的情况，完完全全和直至最细小的方面都必然是被外部原因决定的，这些原
因是绝对必然地要出现的，而且其完全是由同样必然的环节组成的锁链是无尽头的，他
的生活经历会否在什么方面，哪怕只是最细小的方面，会否在某一事变，在某一场合和
已经历的有所不同呢？坚定而正确的答案是：不！
    从上面两点产生的结论就是：所有发生之事从最大的到最小的，都是必然要发生的。
    谁害怕这两句话，谁就必须再学习一些什么和忘掉一些什么，然后他才会认识到，
它们是慰藉和恬静的最丰富源泉。我们的行为并没有第一开端，因此也就不会有什么真
正新的东西存在于其中，而通过我们的所作所为，我们也只是体验到我们是什么样的人。
    所有发生的事情都有其严格的必然性，对于这种信念，尽管人们认识得并不十分清
楚，但却是可以感觉到的，而古人如此坚持的命运观，以及伊斯兰教的宿命论，甚至还
有对预兆的一直无法根除的信仰，都是建立在这一信念之上的。这是因为连极小的偶然
的事情，也是必然地要发生的，而一切事情也可以说是相互协调的，因此一切都在一切
之中回响着。最后，一件事情又是和另一件事情有关连的，一个人决非故意，而是完全
偶然地伤害了或打死了另一个人，他就会一辈子为这种不幸感到痛苦，就好像欠了债似
的，在别人眼里他也是个倒霉蛋，有一种丢了面子的感觉。对感受到的性格不变及其表
现的必然性的信念，对基督教的神恩选择学说也并不是没有影响的。最后，我还想说一
点完全是附带的看法。对于这一看法，每一个人都可以按照他自己对既定事物的想法，
或加以附和，或置之不理。如果不是依据所有现象无区别地都是靠一条因果锁链结合在
一起的，因此所有发生之事都有其严格的必然性，而是让这条锁链在无穷的点上为一种
绝对的自由所打断，那么一切对未来的预知，在梦中，在能洞察一切的梦游中，在幻景
中，即使是客观的结果也绝对地是不可能的，因此是不可想象的，因为这样一来就不会
有一种客观上真实的将来，哪怕它可能是可以被预见的，而我们现在确实只是对有关的
主观条件，即主观可能性不表示怀疑。而即使是这样一种疑惑，今天，在无数来自最值
得信赖方面的证明确认有那种对未来的预见以后，在见多识广的人那儿，也不再有什么
市场了。
    对于已确立的关于一切发生之事的必然性学说，我还想补充作如下几点考察：
    如果不是必然性贯串于所有的事物和将它们组合在一起，特别是将个体的生殖辖于
其下的话，那么这个世界将会是什么样子呢？一个怪物，一堆废物，一副无意义、无价
值的怪相，也就确实是偶然的产物。
    希望什么事情都不发生，那就等于愚蠢地在折磨自己，因为就等于是希望绝对不可
能的事情，就像希望太阳会从西方升起一样是不合理性的。因为一切发生的事情，大的，
小的，都是严格地必然发生的，因此再要去想引起那种事变的原因是多么渺小和多么意
外，以及多么易变，那就太没有意思了，因为这是幻想，因为所有这些事变都像太阳从
东方升起一样，是同样严格地必然要发生的，是以充分的权力在起作用的。对于发生的
事变，我们更应该像对待我们阅读的印刷品一样。我们清楚地知道，在我们阅读它们之
前，它们就已存在在那儿了。我们就应该用这样的眼光去看待这些事变。

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第5章　结论和进一步的见解
在我维护的真理方面的所有那些光荣的先辈中，不但有文学上的，也有哲学上的，
我在上面都已很高兴地提到了。哲学家的武器不是权威，而是理由。因此我也只用理由
来从事我的事业，并且希望，我已把它说清楚了，因此我现在确实有权利得出不真实就
不可能的结论，由此，上文在研究自我意识时直接地和事实上后天证明了的对皇家科学
院提出的问题的否定，现在也间接地和先验地得到了证明。原因就是根本不存在的东西，
在自我意识中也不会有可以得到证明的证据。
    尽管我在此维护的真理可能是属于那些和短视的人们的偏见相左的观点之列，甚至
可能遭致懦弱无知者的厌恶，但这一切并不能阻止我，直截了当地、无保留地阐述这一
真理。我在这里并不是在和老百姓说话，而是在和一家著名的科学院说话，这家科学院
提出它的十分合乎时代精神的问题，不是为了维护偏见，而是为了尊重真理。此外，正
直的真理研究者，只要是涉及到为了建立真理和信仰真理，就会始终只注重其理由，而
不是其结果，好像时间一到，它自己就建立起来似的。不关心结果如何，只考察理由，
不是先问被认识到的真理是否符合我们其余的信念体系，这一切康德早已讲过了，我禁
不住想在这儿重复一下他的话：“这种做法有力地使已为别人认识和赞赏的准则，在任
何一种科学研究中，尽可能精确地、公开地、不受干扰地继续它的进程，而不管在它的
范围之外会否和什么东西相背，而是只在它自身范围之内，尽可能真实全面地完成它。
不断的观察使我相信，在一件事做到一半的时候，如果我考虑到不相关的其他的学说，
有时我就会疑虑重重，但如果我在这件事最终完成之前，不顾这些疑虑，只关注我的事
情，那么当我做完这件事的时候，其结果最终会以始料不及的形式和完全不考虑那些学
说，对它们不抱任何门户之见和偏见，而自动产生的结果完全一致。只要作家们决心更
坦诚地对待事业的话，他们就可以避免某些错误，节省某些不必要的力气（因为它们是
以假象为目标的）。”（《实践理性批判》第4版第190页，或罗森克兰茨版第239页。）
    我们的形而上学知识总的来讲距离获得这样一种确信确实还是十分遥远的，即我们
应该抛弃某种得到彻底证明的真理，因为它的结果和那些形而上学知识不相符合。毋宁
说，每一种已经获得的和确立起来的真理总的来讲是知识问题范围内的一个已被征服的
部分，是一个放置杠杆的坚固的支点，这概念杠杆将推动其他重物，是的，人们从这一
部分出发，就可以在有利的情况下，一下子就达到对整体的比迄今已达到的更高的把握。
因为在任何一个知识领域，把真理联结起来都可以使一个已完全肯定地把握了个别观点
的人，由此出发去把握整体。对于一道数学难题，唯一已知的量具有无可估量的价值，
因为它使解题成为可能，同样，对于所有人的问题中最难的一个形而上学问题，对行为
由既定性格和既定动机产生的严格必然性的坚定不移的，先验地和后验地得到了证明的
认识，就是这样一个无法估量的数据，人们只要从它出发，就可以解开整个问题。因此，
一切没有得到牢靠的科学检验的东西在它们阻碍这样一种得到证明的真理时，都必须向
它让步，而不是真理向它们让步，真理决不答应任何适应和限制，以便和没有得到证明
的，也许是错误的见解求得一致。
    这里，我还要作一一般性的说明。对我们结论的回顾促使我们看到，关于那两个问
题，即意志自由和现实与观念的关系问题，它们被描述为是近代哲学最深刻的问题，而
古人则相反并没有明确意识到，对于这两个问题，健全但有粗陋的知性不仅没有驾驭的
能力，而且甚至还有着一种重要的天然的导向错误的倾向，要它摆脱这种倾向，就需要
有一种十分发达的哲学。因此对它来讲，在关于认识的问题上，实际上很自然地会太看
重客体了，于是就需要有洛克和康德，以便指出认识中有多少东西是源自主体的。关于
愿望的问题，它则相反却倾向于极不看重客体，而太看重主体，其做法则是让愿望完全
出自主体，而没有很好地考虑客体蕴含的因素，即动机，而实际上正是动机决定了行为
的极其个体的特性，而只有行为的一般的和本质的东西，即行为的基本道德特性是出自
主体的。在思辨的研究中，这样一种对知性来讲是很自然的倒置当然并不会使我们感到
奇怪，因为它本来就被规定只是为了实际的目的的，而决不是为了思辨的目的的。
    现在，如果我们根据我们迄今为止的论述，完全放弃了人的行为的一切自由，并把
人的行为看作是完全服从于极其严格的必然性的，那么我们就达到了这样一点，在这一
点上，我们将能把握作为较高级种类的真正的道德自由了。
    因此，就还有一种意识的事实，为了不扰乱研究的进程，我至今还一点也没有提到
它。这就是对我们的所为极其清楚和肯定的责任感，即对我们的行为有能力负责任的感
觉，其基础是不可动摇地确信，我们自己是我们的行为的行为人。由于这种意识，任何
一个人，包括深信迄今所讲到的，我们的行为出现的必然性的人，都不能有这样的想法，
即用这种必然性为自己的过错开脱，把罪过推到动机身上，理由是动机出现时，行为就
必不可免。因为他肯定看到了，这一必然性是有一主观条件的，和在这里，在客观上
（根据事实），即在已有的情况下，也就是在曾经决定了他的行为的动机的作用下，一
种完全不一样的行为，一种和他的行为恰恰相反的行为是十分可能的，是可能发生的，
只要他是另一个人，事情就完全取决于这一点。由于他是这一个人，而不是另一个人，
由于他有着这样一种性格，另一种行为当然是不可能的。但就他自身而言，也就是客观
上来看，对他来讲，也是可能的。因此，他意识到的责任，只是在刚开始时和从表面上
来看，是合符行为的，但从根本上来说是合符他的性格的，他觉得他应对这种性格负责。
而其他人也要他对这种性格负责，这是由于为了确定行为人的特点，他们的评价马上就
会舍弃事实：“他是一个坏人，一个恶棍”，或：“他是一个小偷”，或“他是一个卑
鄙虚伪的小人”，他们就这样评论说，他们把指责也溯源于他的性格。这时，行为及动
机，只是作为行为人性格的证据受到考察，但却是此行为人的可靠的特征，因此他就是
不可改变的而且是永远固定的。因此，亚里士多德的话是十分正确的：“我们称赞那些
完成了一件行为的人，但是行为是性格的标志，因此我们也称赞每一个没有完成行为的
人，这是因为我们只是相信，他可能是有能力去完成它的。”因此，憎恨厌恶和蔑视并
不是针对暂时性的行为的，而是针对行为人，即性格的永驻的特点的。因此，在所有的
语言中，形容坏道德的词，即咒骂恶行的词，更多的是人的宾词，而不是行为的宾词。
这些宾词是依附于性格的，因为性格必须负责，它要为行为的发生负责。
    因为什么地方有过失，什么地方也就必须有责任：因为责任是唯一可以推断出道德
自由的事实，因此自由也就存在在那儿，即在人的道德之中，尤其是我们早已确信，当
行为在性格的前提下，严格地必然地要出现的时候，不可能在个别的行为中直接找到自
由。但性格就如在第3章中指出的那样，是天生的和不可改变的。
    因此，现在，在我们从意识的事实中推断出这种意义上的自由，即唯一有事实根据
的自由，以及找到了它的所在地以后，我们想对它作进一步的考察，以及尽可能地从哲
学上来把握它。

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我在第3章中已指出了，人的每一个行为都是两种因素，即他的性格和动机的产物。
这决不意味着，它是动机和性格之间的中介物，即二者之间的妥协，而是充分利用二者，
这是由于就其全部可能性而言，它是同时以二者为基础的，即是以起作用的动机碰到了
这种性格和这种性格是可以由这样一个动机来决定的为基础的。性格是个别的意志的从
经验上加以认识的，持续不变的特性。由于这种性格和动机一样是每一个行为的如此必
要的因素，因此我们的行为是出自于我们自己的这种感觉，或那个“我想要”就得到了
解释（“我想要”陪伴着我们所有的行为，每一个人由于它而不得不把这些行为看作是
他自己的行为，并因而感到要对这些行为负道德上的责任）。而这又正是前面在对自我
意识作考察时发现的那个“我想要，和想要的始终只是我想要的”，这一点使头脑简单
的人顽固地坚持人的作为的绝对自由，即无限制的意志自由。这无非是说，行为的第二
个因素的意识，就这一因素本身来说，单独是完全没有能力引起行为的，而在动机出现
的时候，它同样也是没有能力使行为不发生的。但由于这一因素以这种方式行动了起来，
它才把它自己的特性告诉认识能力，这时，认识能力本质上是指向外的，而不是指向内
的，甚至连自己意志的特性也要从它的行为才能经验地加以认识的。这一进一步的和越
来越深刻的认识实际上就是我们称作良心的东西，良心因此也直接地是在行动之后才表
现出来的，在此之前至多只是间接的，这是由于在考虑时也许要对已经解释清楚的类似
情况进行反思和回顾，而把良心当作一种将来要出现的东西估计进去这就是使人要想起
上一章提到的，康德关于验知的性格和悟知的性格的关系，以及因此关于自由与必然的
统一的论述，这些论述是这位伟大的思想家，也是人们迄今所能提出的最美妙、最深刻
的论述。我完全是以此为基础的，在此再重复一遍，就显得是多余的了。但是只要人们
有能力的话，从中就可以明白，我们行为的严格的必然性是怎样和为责任感作证的自由
并存的，而我们就由于这种自由而成为我们行为的行为人并对此负有道德责任。康德提
出的那个验知的性格对理智的性格的关系是完全以他的全部哲学的基本特点为基础，即
是以现象和自在之物的区别为基础。在康德那儿，经验世界的完全经验的现实性是和它
的超验的观念性并存的，同样的，行为的严格的经验的必然性和其超验的自由也是并存
的。因此，验知的性格，如同整个的人，作为经验的对象，就是一纯粹的现象，因此是
被束缚于一切现象的形式，即空间、时间和因果关系之中，并遵循其法则的。反之，作
为自在之物，独立于这些形式，因此不服从时间差异，因而是持续不变的条件和这全部
现象的基础就是他的悟知的性格，也就是他的作为自在之物的意志，当其处于这样一种
特点之中时，也就是具有了绝对的自由，也就是独立于（作为一种纯现象形式的）因果
法则。但这种自由是超验的自由，也就是不存在在现象之中的，而只有当我们不再考虑
现象及其全部形式，而达到了处于全部时间之外的，人的自在的内在本质时才存在的自
由。由于这种自由，人的一切作为就都是他自己的作品，尽管人的一切作为是源自验知
的性格，是在验知的性格和动机相遇时必然发生的，因为这验知的性格纯粹是悟知的性
格的现象，存在于我们的依附于时间、空间和因果关系的认识能力之中，也就是我们自
我的自在本质向这认识能力表现的方式和方法之中。因此，虽然意志是自由的，但是不
是就其自在本身而言的，是在现象之外的，而在现象中则反之，它就以其所有行为都要
依据的某种性格表现出来，因此，如果由于附加的动机而又被进一步规定了的话，它就
必然会表现为是这样的而不是那样的。
    我们可以很容易地看到，这条路使我们不再像庸俗的观点认为的那样要到我们个别
的行为中，而是要到人的全部存在和本质自身中去寻找我们自由的产品，它必须被设想
为是人的自由的行动，只是对于囿于时间、空间和因果关系的认识能力才表现为诸多有
别的行为，但是正由于用这些行为表现的东西的原初的统一性，它们就都必须带有完全
相同的特点，并因此表现为是由引起它们的，而且是详细地规定它们的每一次的动机所
严格地强使的。因此，行为出于存在，对于经验世界来说，就是无例地固定了的。每一
事物都按其特性而活动，它的因原因而起的活动又表明了这一特性。每一个人都按他是
什么样的人而行动，而据此每次都是必然的行为就每一行为的情况而言，都只是动机所
决定的。因此，在行为中不可能看到的自由，必须寓于存在之中。把必然性加于存在和
把自由加于行为，在任何时代都是根本错误的，都是把根据和结果加以颠倒。相反的，
自由只寓于存在之中，但是从存在和动机中必然会产生行为，从我们的所作所为中，我
们认识我们是什么人。责任的意识和生命的道德倾向就建立在这一基础之上，而不是建
立在想象的意志的无限自由之上。一切都取决于一个人是什么样的人，他做什么是由此
而自动发生的，这是一个必然的结论。任意和原初的意识不可否认地伴随着我们所有的
行为（尽管它们是依附于动机的），依靠这种意识，行为才是我们的行为，因此这种意
识并不是虚妄的，但是其真正的内容决不止是行为，其发端也更远，这是由于一切行为
（在动机的推动下）必然由以发生的我们的存在和本质自身，事实上也包含在其中。正
是在这种意义上，我们可以把那种任意和原初的意识，以及伴随我们行为的责任意识比
作一根指针，它指向的对象比它好像指向的同一方向上的较近的对象要远。
    一言以蔽之：人在任何时候只做他想要做的，而且是必然地去做。但这取决于他已
经是他所想要的，因为从他是什么人中必然产生他每次所做的一切。如果我们客观地考
察他的作为，也就是说是从外部去考察，那么我们就一定会看到，他的作为就像每一个
生物的行为一样，必须十分严格地服从因果律，相反的，每个人在主观上（极内在地）
会感到，他始终只做他想要做的。但这仅仅表明，他的作为纯粹是他自身本质的表现。
因此，每一个生物，甚至是最低等的生物，只要是有感觉的，都将感觉到这一点。
    因此，自由并没有因我的论述而被扬弃，而只是被拽了出来，即从个别行为的领域
被拽了出来，在那儿可以证明是不可能有自由的，我把它提到一个更高的，但对我们的
认识来说不是那么容易达到的领域，即它是超验的。我正是在这个意义上来理解马勒伯
朗士（Malebranche）①的名言：“自由是神秘的”（见第41页）。我的这篇论文就想在
这句名言的呵护下试答皇家科学院提出的问题。   
　　①马勒伯朗士（1638—1715），法国哲学家，唯理主义者，1660年毕业于索尔
朋即加入神父修道会，后潜心研究笛卡尔学说。

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第4章　论康德道德学的基础
道德学的命令形式，我们在第2章已证明是一窃取论点，它是直接与康德偏爱的一个
观点相联系的，对此，我们可以原谅，但是不能采纳。有时我们见到一位医生因使用一
定药物取得明显疗效，便几乎对所有疾病都开这一药方；可以把康德比做这样一位医生。
在人类的知识中，他把先天的东西和后天的东西分开，这是他对形而上学堪以夸耀的最
为显赫而富有意义的发现。彼时以后他便设法到处应用这一方法。这两种形式分开的方
法，遂而也使道德学包括两部分，一个纯粹的，即一个先天可知的部分，和一个经验的
部分，这有什么奇怪的呢？他认为，为了给道德学奠基，这两部分中的后者是不可靠的，
应予摈弃。《道德形而上学的基础》的目的，就是勾画出前者的轮廓，并且单独地加以
展示，于是他把这部著作表述为一门纯粹先天的科学，使用的方法完全和他陈述《自然
科学的形而上学导论》（MetaphysischeAn－fangsB grundederNaturwissenschaft）的
一样。事实上他在断言，他没有根据，不经推演或任何证明而设定存在的道德法则，还
是一个先天可知的，不依任何内在或外在的经验为转移的法则；它“完全建立于”（他
说）“纯粹理性的概念上；而且应被认为是一个先天综合命题。”（《实践理性批判》
第4版第56页；罗，第142页）但是根据这一定义，立即可推得这一含义，即这样一项法
则，像任何其他先天可知的事物一样，只能是形式的，因此和行为的形式有关，和它们
的本质无关。请想想这是什么意思！他又强调地补充说（《基础》前言第6页；罗，第5
页）：“不论主观地在人的本性或客观地从外界状况中，寻求它都是没用的，”并且
（同上书前言第7页；罗，第6页）说：“与它有关的不论什么东西，都不能从对于人的
知识，即从人类学借取丝毫。”在59页（罗，第52页）上他重复说：“我们切不可以任
何理由，错误地又企图从人性的特殊性质推导出人的道德原则，”在第60页（罗，第52
页）上，他又说：“从人的特殊自然禀赋，或从某些感情与癖好，或甚至从人性独具的，
而不必定视之为每一个有理性者的意志之特殊倾向推导出来的任何原则，”都无法为道
德法则提供一个基础。这绝对肯定地表明，康德并不说这所谓的道德法则是能用经验证
明的一个意识的事实——这就是后来自称的哲学家们，个别或集体地希望如何把它搪塞
过去的方法。他在抛弃每一个道德的经验过程中，拒绝接受一切内在的经验，而且更加
断然拒斥一切外部的经验。于是他把他的道德原则——我特别指出这一点——不建立于
任何可证明的意识事实上，诸如一个内在的自然禀赋，也不建立于外部世界事物的任何
关系上。不行！那样一来就成为一个经验的基础了。与此相反，纯粹的先天概念，即迄
今不包括任何得自于内在或外部的经验之诸概念，因而纯粹是没有肉核的空壳——则被
用来构成道德的基础。让我们仔细考虑一下这种见解的全部意义。人的意识和整个外部
世界，以及它们所构成的一切经验与一切事实，都完全从我们脚下扫除净尽。我们无物
可站于其上。并且我有什么可依附或坚持之物？什么也没有，只不过几个完全抽象、完
全非实体的概念，和我们自己完全一样地在空中游荡。一项道德法则就从这些概念，或
者更正确地说，从它们和做出的判断的关连之纯粹形式中，被宣告产生了，这一法则根
据所谓的绝对必然性被认为是有效的，力量强大的，足以对人欲的汹涌聚集，对情感的
激动，对自私心的巨大力量，加以控制和约束。我们将要看看情况是否如此。
    康德的另一个偏爱的观念是密切地与这一先入之见相联系的，即认为道德学的基础
必然而严格地是先天的，完全和所有经验的事物无关。他说，他设法要建立的道德原则，
是一个由纯粹地形式内容组成的先天综合命题，因此，仅仅是个纯粹理性的问题；从而，
就这点而论，不只对人来说，而且对一切可能的有理性者来说，都被认为是有效的；确
实，他宣布“单纯由于这个原因”这道德原则就适用于人类，即，因为偶然性，人类才
归入有理性者的范畴。他不把道德原则建立于感觉上，而建立于纯粹理性（它只不过了
解其自身及其反题的陈述）上，其原因就在这里。这样，这种纯粹理性便不是按它实在
地与唯一地所是——一种人类的智能——看待，而是按一个自存的实在的本质看待，可
连最小的权力也没有；这样的榜样和先例的有害影响，已充分在当今可怜的哲学中显露
出来了。确实，这种不是为了作为人的人而存在，而是为了一切有理性者而存在的道德
学观念本身，对康德来说，是一个如此牢固确立的原则，一个如此喜欢的观念，以致他
一有机会就再三讲它，从不感到厌倦。
    但相反，我则坚持认为，我们绝没有资格把我们仅仅在单一的种中知道的东西，提
升到一个属。因为我们能带进我们关于这属的观念，只不过是我们从这一个种中已抽象
出来的东西；因此，我们断言为这属的属性，终归只能被理解为是这单一的种的。而如
果我们企图从思维中除掉（没有任何根据）人类的特殊属性，以便形成我们的属，我们
也许应移开这准确的条件，利用这种条件，才使剩余的属性可能实体化为一个属。正如
我们一般承认智力是动物的存在物的一个属性，因而认为它存在于动物本性之外，并且
独立于动物本性，是绝不对的；同样，我们承认理性是人类独具的属性，但也毫无权利
设想理性存在于人类之外，并随而创立一个属叫做“有理性者”，不同于其单一的众所
周知的种“人类”；我们更没有理由为这样想象的理论上的有理性者制定法则。谈论外
在于人类的有理性者，就像谈论外在于物体的重的存在物一样。人们不能不怀疑，康德
当时正有点儿想到可爱的智慧天使，或者至少期望它们能使读者信服。无论如何，这一
学说心照不宣地假设，有一种完全不同于敏感性格与植物的性格之有理性的性格，它死
后仍然存在，而彼时确实不过是理性而已。但是在《纯粹理性批判》中，康德自己已经
明确而精心地除去了这最超验的实体。然而，通常在他的道德学中，尤其在《实践理性
批判》中，似乎背地里总有这种思想逗留徘徊，即人的内在的与永恒的本质是由理性构
成的。关于这一个只是偶而出现的问题，我简单地表示一下相反的意见就行了。理性的，
确实就智能整个地说来，是次要的，是现象的一种特性，实际上是由有机体所制约的；
其实人之中的意志才是他的真正自我，是他的唯一的属于形而上学、因而是不可毁灭的
部分。
    康德把他的方法应用于哲学理论方面，获得了成功，这导致他也把这一方法扩充到
实践方面。在这里，他也力图把纯粹先天知识和经验的后天知识分开。为了这一目的，
他设想，正如我们先天地知道关于空间的、时间的与因果性的诸法则一样，我们也同样
地或以类似的方法，得出了我们行为的道德准绳，它是在我们所有经验以前就给予我们
的，并且是在一个定言令式中显示出来的，一个绝对的“应该”。但是，在这个所谓的
先天道德法则和我们关于空间、时间与因果性之先天的理论知识间的区别，是多么大啊！
后者只不过是我们智力的诸形式，即诸功能的表述，只有靠它们我们才能够把握一个客
观世界，而且只有在那里，它才能得到反映；所以世界（正如我们认识它那样）是绝对
地受这些形式制约的，并且所有经验必定总是准确地和它们相一致——正如我透过一片
蓝色玻璃看到的一切东西，必定看来是蓝的一样。可是，前者，通常所说的道德法则，
则是经验在每一步都要嘲笑的东西；确实，正像康德自己说的，人们在实践中是否真正
有一次曾遵循道德法则，都是可疑的。在这里通统被归类于先验性概念下的这些事物，
是多么完全不同啊！此外，康德忽视了这一事实，按照他自己的教言，在理论哲学中，
恰是我们关于时间、空间与因果性的知识的先验性——因为这是独立于经验的——严格
地把这种知识仅限于现象，即仅限于反映于我们意识中的世界图景，并且使知识，对于
事物的真正本质，即对于任何独立于我们理解它的能力而存在的事物，则完全无效。
    同样地，当我们转到实践哲学时，康德所谓的道德法则，如果它在我们自己之内有
一个先天的根源，那么它也必定是现象的，而且完全不触及事物的主要本质。不过，这
一结论则与事实本身发生极尖锐的矛盾，与康德的对事实的看法发生极尖锐的矛盾。因
为正是我们之内的道德法则，他到处（如《实践理性批判》第175页；罗，第228页）都
表述是与事物的真正本质联系最密切，甚至是直接与它接触着的；并且在《纯粹理性批
判》的所有章节中，只要这神秘的自在之物稍微清楚地一出现，它便显示它是和意志一
样的在我们之内的道德法则。但是他对此未加以重视。
    在本部分第2章里，我已说明康德如何从神学的道德实践或教诲中大量接收来的伦理
学的令式形式，即关于责任的、法律的与义务的概念；并且说明了与此同时他如何不得
不留下这一问题而不论，即在神学领域，唯一能使这些观念有力量，有意义的，究竟是
什么。但他感到这些观念需要有某种基础，于是他甚至于要求，义务概念本身也应当是
履行义务的根据；换句话说，它自身应是它自己的强制力。一个行为，他说（第11页：
罗，第18页），除非是单纯地当作一种义务，为了义务的缘故，不是感觉喜欢它而去做
的，便没有真正的道德价值；并且，如果一个人，他心中没有同情心，对别人的痛苦漠
不关心，在气质上对人冷漠无情，尽管如此，只要他完全出于可怜的义务感而施惠于人，
只有这种性格才开始具有价值。这一断言，它是违反真实的道德情操的；这种把无爱尊
为至上，它恰恰是和基督教的道德教义相反，后者把爱置于万事之首，并教导说，没有
爱，仍然与我无益（《新约》《柯林多前书》第13章第3节）；这种愚蠢的道德迂拙之论，
席勒（Schiller）曾用适切的两首讽刺短诗加以讥讽，诗的题目是《良心的顾忌》（Ge
wissensskrupel）与《决定》（Entscheidung）。

takesita

似乎是，完全与这方面相配合的《实践理性批判》的一些章节，是引发席勒这两首
诗的直接原因。这样，例如，在第150页（罗，第211页）里我们得知：“服从道德法则，
一个人感到义不容辞，这不是建立在自发的爱好上，也不是建立在甘愿努力做上，没经
任何必须服从的命令，而是建立在一种义务感上。”是的，必须命令！多么奴性的道德！
又在第213页（罗，第257页）上说：“怜悯的感情与温柔的同情，实际上会使思想正确
的人感到烦难，因为这些情绪扰乱了他们审虑中的格律，所以意欲逐渐发展以摆脱它们，
而只服从能立法度的理性。”现在我毫不犹疑地主张，支配上述（第11页；罗，第18页）
漠不关心别人痛苦的、无爱的施惠者的，只不过是（如果他没有另外动机的话）对诸神
的奴性的恐惧，不管他称他的崇拜物是“定言命令”或菲茨利普兹里（Fitzlipuzli）①
都是一样。因为除恐惧外，别的还有什么能打动铁石心肠呢？   
　　①更正确地说，应是Huiteilopochtli：一个墨西哥神。


    再者，在第13页（罗，第19页）中我们发现，根据上述观点，康德认为，一个行为
的道德价值，不在于导致这一行为的意向，而在于行为遵循的格律。而我，与此相反，
请读者考虑，只有意向才决定行为之道德价值的有无，因此同一个行为，可根据决定做
出行为的意向，应得到惩罚或赞赏。所以无论何时，人们讨论涉及道德上相当重要的行
事做法，总要考察行动的意向，并且只有根据这一标准，才能判断这一问题；有如同样
地，如果一个人认为他的行为被误解，他只能在行为的意向方面寻求正当理由辩护，如
果他的行为结果有害，他也只能以此寻求宽宥。
    在第14页（罗，第20页）里，我们终于看到义务的定义，它是康德的整个道德学体
系的基础概念。“义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性。”但是，必然的事物
绝对确定地要发生的；而以纯粹义务为基准的行为，则一般根本实现不了。而且还不止
此；康德本人承认（第25页；罗，第28页），完全出于纯粹义务决定的行为，我们举不
出任何确实的范例来；在第26页（罗，第29页）中，他说：“从经验中绝不可能确实知
道，是否的的确确曾有过一个唯一实例以显示：
    一个行为虽然也出于义务，便是纯粹建立在义务的观念上的。”在第28页（罗，第
30页）与第49页（罗，第50页）里，也有类似的话。那么，在什么意义上必然性能被归
因于这样一种行为？鉴于对一位作者的词语总要给予最有利的解释，才是公正的，我们
愿设想他的意思是，一个出于义务的行为客观上是必然的，但主观上是偶然的。只有这
种解释才能自圆其说；因为，这一客观必然性的目标究竟在哪里呢，其结果大半，也许
甚至永远不能在客观实在中实现？我愿不抱任何成见，但不能不认为，这一表达式——
一个行为的必然性——只不过是对“应该”一词的一种强行隐藏、很不自然的释义。如
果我们注意到，在同一定义中用“敬畏”这个词代替本应是“服从”的意思，这一点就
看得更清楚了。与此相类似，在第16页（罗，第20页）注释中，我们读到：“Achtung
（敬畏）仅意谓我的意志服从一项法则，法则之直接决定意志，以及这样被决定的意识
——这就是敬畏的意义。”用什么语言？在德语中，应当用的词是（Gehor－sam （服从）。
但是，用敬畏这词来代替服从这词，实际上很不恰当，这样做总不能是没有理由吧。这
样做必定适合某一目的；显然这不外是掩盖这个令式形式及义务概念，都是得自神学的
道德观念这一事实；正如我们在前面已看到的“一个行为的必然性”，用这个表达式代
替Soll（应该）一词是多么勉强而别扭，但却单单选用它，因为“Soll”是《圣经》十
诫的准确用语。上述定义：“义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性，”因此应
该用自然的、不伪装的、明白易懂的语言解释为：“义务意谓出于服从法则而应该做的
一个行为。”这就是“这狮子狗的原形。”A     
　　A“这狮子狗的原形”，见歌德《浮士德》（Faust），第一部，《书斋》。叔
本华意指，他的分析已揭明康德用语的真义，正如浮士德用他的驱妖术，迫使装作狮子
狗的梅菲斯特（Mephistopheles）恢复他的原形。


    那么现在谈谈这个法则，它是康德道德学的真正基石。它包括些什么？并且它是写
在什么地方的呢？这是我们要探究的主要之点。首先请注意，我们研究两个问题：一个
与原则有关，另一个与道德学的基础有关——两件完全不同的事情，虽然它们时常而且
有时甚至有意地被混为一谈。
    一个道德体系的原则或主要命题，是它所规定的行为路线的最简短、最准确的定义，
或者，如果它没有命令的形式，就是它认为具有真正道德价值的行为路线的最简短、最
准确的定义。因此，它包括以一般术语对一单一原则的阐明，即从该体系推演出来的、
循德行之路而行的指向：换而言之，它是德行之所是（o，TL希腊文，德行的原则或本质）。
而任何道德学的理论基础是德行之所以然（希腊文德行存在的理由或其根本原因），应
尽责任的理由，给予劝诫或称赞的理由，不论其理由能在人性中，或在世界的外在条件
中，或在任何其他事物中找到都可以。正如在一切科学中那样，在道德学中也必须清楚
地把所是与所以然加以区别。但是大部分道德学教师却故意混淆这一区别：很可能这所
是（是什么）很容易说明，而这所以然（这理由）是极难说明。所以他们喜欢设法以前
者之丰，以补后者之欠，使富者与贫者喜结良缘，①把它们一同放进一个命题里。其做
法一般是：从能够表述这熟悉的所是或原则的简单形式中，把这所是或原则取出来，并
且强把它放进一个人为的公式，从该公式中，它反而被推演为已知前提的结论；于是这
种做法使读者错误地感到，似乎他不仅已了解这事物是什么，而且也了解了它的原因。
我们通过回忆有极为熟悉的道德学原则，可以很容易使我们自己相信这一点。然而，因
为在下文中，我无意模仿这种卖艺者的把戏，而想以全部诚实坦率进行论述，我决不能
把道德学的原则和它的基础等同起来，必须使两者截然分开。因此，我这所——即这原
则，这基础命题——对其本质来说，所有道德学的教师看法确是一致的，尽管他们很可
能给它穿上不同的服装，我将立即用我认为可能是最简单、最正确的形式表述，即：不
要害人；但应尽力帮助人。说实在话，这就是所有道德写作家竭尽全力试图说明的命题。
它是这些人得出的深度、广度大大不同的推论之共同结果；它是仍被探寻的这所是之所
以然；这结果，它的原因还没有。因此它自身只不过是所与，需要知道的与它有关系之
物，则是所有道德体系，也是本有奖征文的问题。解决这一谜将揭示道德学的真正基础，
它像哲人石一样，亘古以来人们就一直求索。前面我对这所与，这所是，这原则的解释，
是最正确的表达，这一事实可以由此说明，即它支持道德学的一切其他训诫为已知前提
的结论，因此构成它所想达到的目标；所以一切其他道德命令，只能被视为上述简单命
题的释义，视为其间接的或伪饰的陈述。例如，这甚至可适用于那老一套但显然是基本
的格律：你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人。②这里的缺点是，这种措词仅涉
及法律加给的义务，与德行所要求的义务无关；——这容易补救，去掉“不”和“勿”
即可。这样改动以后，这句话的真正意思不外是：不要损害人，但要尽力帮助人。但是
这种意义仅仅是通过转弯抹角的词句得出来的，这公式从表面上看似乎已显示它自己的
终极基础，它的所以然；然而，情况并非如此，因为一点也不能由此得出，如果我不愿
意别人如何待我，我就不应该如何对待别人。上述情况也适用于道德学迄今提出来的所
有其他原则或最主要命题。   
　　①叔本华肯定正想到柏拉图的《会饮篇》（Symposium）中第23章的著名神话，
爱神Eros被描绘为贫与富的后代，他们在阿佛洛狄忒Aphradite的生日，于宙斯Zeus的花
园中结婚。
    ②H．格劳修斯（Grotius）认为，这句话是罗马皇帝塞维鲁（Severus，193—211在
位）说的。

takesita

如果现在我们转回到前面提出的问题；根据康德，义务是出乎对法则的服从，这法
则的内容是什么？并且它是建立在什么基础上？——我们将发现，我们这位哲学家，像
大多数其他人一样，已经以一种极虚伪的方式，把道德学原则和它的基础紧密地连结在
一起。我再请读者注意一开始我曾考察的事情，即康德主张：道德学的原则必须是纯粹
先天的和纯粹形式的，确切地说，这是个先天综合命题，因此不能包含什么物质之物，
也不依赖于什么经验之物，不论客观地是外在世界中的，或者主观地是在意识中的，诸
如什么情感、爱好、冲动等等。康德完全意识到这一主张的困难所在；因为在60页（罗，
第53页）中他说：“在这里我们将看到，哲学确实已处于一个不稳固的立场；尽管它的
立场无论在天上或是在地上，均无所依傍或凭借，它却应当是稳固的。”所以，我们将
以更大的兴趣与好奇心，等待他对自己提出的问题所给的答案，即某物是如何从无中产
生，也就是说，从不包含任何经验或物质之物的纯粹先天概念中，有形的人类行为的法
则是如何发展出来的。这一过程，我们知道，可以当作化学的象征，在化学中，从3个无
形气体（氮、氢与氨），就这样在显然空无一物的地方，却在我们眼前产生了固体的氯
化铵。
    然而，康德或是愿意或是能够对他完成这一困难任务的方法的解释，并不清楚，我
愿意比他解释得更加清楚。我的说明之所以更加必要，因为人们似乎很少正确认识他做
了什么，几乎所有康德的追随者都错误地认为，他直接把他的定言命令表明为一个意识
的事实。但在那种情况下，它的根源应是人类学的，而且，由于建立在经验上，虽然是
内在的，他本应有一经验的基础：这一见解直接违背康德的观点，而且他再三加以驳斥。
例如，在第48页（罗，第44页）上，他说：“是否任何这种定言命令到处存在，是不能
够从经验决定的”；在第49页（罗，第45页）上又说：“这定言命令的可能性，必须完
全以先天为根据加以研究，因为我们在这里用任何经验的证据，都无助于了解其真实性。”
甚至于赖因霍特（Reinhold），他的第一个门徒，都忽略了这一点；因为我们看到他所
著《19世纪初期哲学评论》（Beitragezurueber—SichtderPhilosophieamAnfangedes1
9．Jahrhunderts）第2期第21页上写道：“康德设想这道德法则是一直接而确定的实在，
一原初的道德意识的事实。”但是如果康德曾真想把这定言命令当作一意识的事实，从
而给它一经验的基础，他无论如何一定是能够就照这样提出来的。可是他恰恰永远没有
这样做。就我所知，这定言命令第一次是在《纯粹理性批判》（第1版第802页，第5版第
830页）中出现，完全出人意料，没有任何初步事实，便只用一个完全不合理的“所以”
把它和前一个句子连接起来。只是在《道德形而上学的基础》——我们在这里特别注意
的一本书——中，才第一次明确、正式地介绍这定言命令是一定的概念的一个推论。而
我们在赖因霍特的《与批判哲学一致的准则》一文（For—muB laconcordiedesKritici
smus，见前著第5期，它是关于批判哲学最重要的杂志）第122页，我们竟读到以下句子：
“我们把道德的自我意识与经验分开，前者作为一个超越一切知识的原初事实，是和后
者在人类意识中分不开的；并且我们根据这种自我意识，把义务的直接意识，也即我们
不得不承认——不管令人愉快或是令人不愉快——的意志的合法性，理解为刺激以及为
自己运作的尺度。”
    这可真正是“一篇迷人的论文，除此之外还有一个很美丽的假说。”（席勒语——
作者）但是严肃地说：我们看到，在这里把康德的道德法则发展到一种多么荒谬绝伦的
窃题论证！如果赖氏的话是正确的，道德学无疑就会有一个无比坚实的基础，并且也不
需要为有奖征文出什么问题，鼓励朝这个方向探索了。但是最令人奇怪的是，想到人们
为寻求道德学的基础，热情、坚韧地辛苦了漫长的几千年，才这么迟迟发现这样一种意
识的事实。康德本人对这一可叹的错误负怎样的责任，我将在下文说明；无论为何，人
们对他的追随者中确属大多数人的这一严重错误，不能不感到惊谔。难道当他们写作关
于康德的哲学专著时，就从来未注意到《纯粹理性批判》第2版经过修改，已损毁得面貌
全非，成为一本无逻辑连贯的，自相矛盾的著作吗？这种情况似乎现在才明朗化；并且
我认为，这一事实已由罗森克朗获所编康德著作全集第2卷的前言，正确地分析过了。可
是，我们应记住，许多学者不停地忙于教师与作家的工作，没有什么多余时间从事私人
的和精深的研究。可以肯定，我从教书中学习并非是无条件地真的；确实我们有时候试
图把那句话歪改为：总教书，我什么都学不到；甚至狄德罗（Diderot）借拉摩（Ramea
u)A的侄子之口说出的话，也并非全没有道理：   
　　A拉摩（1683—1764），18世纪法国著名音乐理论家，作家，其羽管键琴曲（古
钢琴曲）流传至今。主编《百科全书》的卢梭与狄德罗等作家，起初是拉摩音乐的热心
支持者。


    “‘而就这些教师来说，你认为他们懂得他们教授的科学吗？一点儿不懂，我亲爱
的先生，一点不懂。如果他们拥有教授它们的足够知识，他们便不教它们了’。‘为什
么’？‘因为他们会宁可一辈子只研究它们’”——（歌德的译文，第104页）利希滕贝
格（Lichtenberg）也说：“我看到的却是，有专门职业的人时常恰恰是学问并非最好的
人。”但是回到康德的道德学：大多数人，只若得出的结论与他们的道德感情相宜，便
立刻认为，在结论推导中不会找到任何缺点；而如果这推证过程看来困难的话，他们也
不为此自找许多麻烦去研讨，而是愿意相信学术专业团体。
    因此，康德给于他的道德法则的基础，决不是能以经验说明的一个意识的事实；他
既不把它奠基于诸诉道德感情，也不奠基于以其美妙的现代之名称为“绝对的设准”
（absolutes Postulat）掩盖下的窃题论证。宁可说这一基础是由一种很精巧的思想方
法制作成的，康德在第17页与第51页（罗，第22页与第46页）中两次提出这一方法或过
程，现在我将着手把它弄清楚。
    请注意，康德嘲讽意志的一切经验的刺激，于是首先摈除了本来能成为决定意志的
活动之经验法则的一切事物，不论是客观的或主观的。结果是，他把他的法则的内容或
实质剥落的一干二净，仅仅剩下了它的形式。于是这只能是合法则性的抽象概念。但这
合法则性的概念是由对所有人都同样有效的事物建立起来。所以这法则的实质由普遍有
效事物的概念组成，那么它的内容自然只不过是它的普遍有效性而已。因此这一公式读
作：“始终依据你能同时意愿其成为一切有理性者的普遍法则的那项格律而行动。”于
是，这就是康德为他的道德观念原则，因而也是为他整个道德体系建立的——大多被极
严重地误解——真正的基础。请也对照《实践理性批判》第61页（罗，第147页）；注1
的结尾部分。
    我诚挚地钦佩康德在实行这一精巧绝技中显示出来的巨智，但我继续以全部严肃的
精神，根据真理标准。考察他的见解。我只想评论理性——以后我还要提出这一点——
在他的见解中，因为理性做出以上所说明的特殊的推论，而获得实践理性之名，那么，
实践理性的定言命令便是从这一思想方法或过程产生的法则。所以实践理性一点不是大
多数人，甚至包括费希特曾视为之物——一种无法踪迹其来源的能力，一种隐藏的特性，
一种道德本能，很像赫奇森（Hutcheson）的“道德感”；但是它和理论理性完全相同
（正如康德自己在他的前言第7页，罗，第8页上以及其他地方很多次所说的那样）——
事实上，就后者做出我已描述的推理过程而言，实践理性就是理论理性自身应注意的是，
费希特称康德的定言命令为一绝对的设准（《全部知识学的基础》Grundlageder gesam
intenWlssenschafts—Lehre图宾根，1802，第240页，注释）。这是窃题论证的现代的、
更加显眼的表达式，因此我们了解到，他也正式接受了这定言命令，从而必须把他也包
括在那些犯了我以上批评的那种错误的人们之内。
    这一康德的道德基础之所以立即遭到直接反对，是由于：这样一项道德法则的根源
是不可能在我们之内的，因为它假设，人会自动地忽然产生念头，要到处寻找他的意志
甘愿服从、且能决定他的行为的一项法则。无论如何，这一程序不能够自动地被他想起；
至多在另一个道德刺激已向那里补充了头一个刺激与动机以后，才可能产生这种思想程
序；而且这样一种刺激应该是积极有效的，实际存在的；并且应显示自身是，不但能自
发地影响心灵，甚至能把其在场强加于心灵。但是这类事都与康德的假设相冲突，根据
上述一连串的推理，这一假设被认为是本身既所有道德概念的根源——事实上，道德的
显著特征。因此，只要没有这种前在的鼓励因素（因为根据假设，除已解释过的思想过
程以外，不存在任何其他道德刺激），必定只有利己主义继续作为人的行为准绳，作为
动机形成法则的指定路线；必定只是纯然经验的与刹时间的利己动机，毫无抑制地，决
定每一不同事件中人的行动；既然根据这一假设，没有任何声音吓止他，无论什么理由
也不存在，为什么他竟要注意询问，更不用说焦急地寻找，一项会限制与支配他的意志
的法则呢。可是只有以这种假定为条件，他才可能想出来上述惊人的心理诈术。不管我
们多么想要严格准确地说明这一康德的过程，或者是否我们宁可把它轻描淡写为某种模
模糊糊感觉到的思想活动，这都无关紧要。对这过程的任何修饰，决破坏不了这些根本
真理：无中不能生有；结果必有其因。道德的激励，像每一动机使意志产生一样，必须
在一切情况下，能使人自动地感到它，认识它，遂而必产生一种积极作用，所以是实在
的。因为对人来说，唯一具有实在性的事物是经验的事物，不然就是认为可能具有经验
的实存的事物，所以结论必然是：道德的激励不能不是经验的，并且自动地照这样显示
其自身；而且不等我们开始我们的搜寻，它必然到来，强加于我们，其用力之大，至少
能使它克服那些竭尽全力和它对抗的种种自私自利的动机。因为道德学研究的是实际的
人的行为，不是研究先天的纸糊楼阁——这一做法，其结果是，人们在严酷的人生重负
与战斗中，永远不会求助于它，并且在面临我们感情沸腾将失理智时，这种做法差不多
和在一场大火中一个注射器一样，毫无用途。

takesita

我在前面已经提及，康德如何认为他的道德法则完全建立于抽象的，纯粹先天的概
念上，因而建立于纯粹理性上，乃是它的特殊优点；得自于那里的道德法则的有效性，
（他说）不但适用于人，而且适用于所有有理性者本身。我们越发不无遗憾地认为，纯
粹、抽象先天的概念，没有实在的内容，又没有任何种类的经验根据，在任何情况下，
是决不能激励人的；对其他有理性者，我当然不能谈及。其次，康德的道德学基础中第
二个缺点，就是它缺乏真正的实体，迄今人们一直未注意到这一点，因为大半只有极少
数康德道德学的热情宣传者，完全理解他的基础的真正本质。这第二个缺点，我再说一
遍，完全没有实在性，因此完全缺乏可能的功效。这结构飘浮于空中，像一个毫无内容
的，最微妙的诸概念之网；它建于无物之上，所以无物能赖以支持，无物能被激动。可
是康德还给这一结构加一重担，即关于自由意志的假设。尽管他时常公开声称，他确信
自由在人的行为中绝对没有地位；从理论上说，连它的可能性都是不可思议的（《实践
理性批判》第168页；罗，第223页）；如果我们能准确地知道一个人的性格以及影响他
的一切动机，那么我们就能够推算出他的行为，像推算月食那样准确无误（同上书，第
137页；罗，第230页）；然而他用他的出名的结论：“你能够行某事，因为你应该行某
事，”使自由成为一个悬设（虽然仅仅理想化，并且作为一个设准）；并且这是凭借他
的宝贵的道德学基础的力量，而这一基础，有如我们了解的那样，是漂浮于空中，无影
无踪的。但是如果曾一旦清楚地认识到，一事物不存在，并且不能存在，所有这一切设
准到底有什么用呢？抛弃这设准建于其上之物，肯定是更为有用，因为它是一个不可能
的假设；这一过程可以用这规则证明是合理的；从不可能性证明非存在是有效的（即，
一物之不可能性使其非存在成为一个可靠的结论。——英译者）并且用归谬法证明，使
这定言命令也会成为泡影。这是把一个错误学说而不是定言命令建立在另一个错误学说
之上。
    人们不会承认由几个全然抽象空洞概念构成道德学的一个基础，这一点康德自己肯
定暗地里明白。因为在《实践理性批判》中，（正如我前面说过的）他写作不很严格，
他缺乏条理，而且我们从中发现，他因已成名变得更为大胆，令人惊异地看到，道德学
的基础如何竟逐渐改变其性质，他几乎忘掉该基础仅仅是一个抽象观念之网；事实上，
似乎他显然渴望使它变得比较实体的。因此，例如，上述著作的第81页（罗，第163页）
里这样说过：“这道德法则稍微是一个纯粹理性的事实。”人们怎么考虑这一特点的表
达式呢？在所有其他地方，凡属事实之物都是和由纯粹理性认知之物相对立的。
    同样在第83页（罗，第64页）上我们读到“一个直接决定意志的理性”；等等。
    可是让我们记住，康德准备提出他的基础时，特意一再地反对一切人类学的根据，
一切本能证明定言为一意识事实之物，因为这种证明会是经验的。尽管如此，他的后继
者却很受上述较不重要发言的鼓舞，大胆地走得太远了。费希特在所著《伦理学体系》
（SystemderSittenlehre）的第49页里，特意警告我们“不要自己被误导入歧途而去设
法说明并从外在来源推行出我们有义务的意识，因为这样一来定会有损于这法则的尊严
与绝对性。”多好的一个借口！他又在第66页上说：“道德原则是建立在智力的绝对能
动性的理性直观之上的，是由纯粹智力直接、自动地构思出来的。”多么华丽的辞澡掩
盖这种胡说乱语的无助！不论谁愿意认识康德的门徒，如何一点一点地完全忘却并忽视
他们师长最初给于道德法则的基础与推论的真正本质，他应该读一读载于赖因霍特所著
《19世纪初期哲学评论》（第2期，1801年）中一篇很有趣的文章。在该文的第105页与
第106页上，这样主张：“在康德的哲学中，自律（它和定言命令是一样的东西）是一意
识事实，并且不能进一步向回追溯，因为它以一直接的意识显示它自身。”
    但是在这一情况下，自律是有一个人类学的，因而是经验的基础的——这一见解和
康德公开的、不断出现的言论完全相反。在第108页里我们又读到：“不但在批判的实践
哲学中，而且在整个纯粹化的或更高度的先验哲学中，自律乃是完全由其自身建立的，
而且是以其自身为基础之物；它既不可能是任何其他的基础，也不需要任何其他的基础；
它是其自身为绝对原始的、真正的与确实之物；第一真理；最卓优；绝对原则。所以，
不论谁要为这个自律想象、要求或探寻外在于其自身的任何基础，他只能被康德学派视
为缺乏道德意识；①不然就被视为由于在他的思考中，错误地使用主要原则而未能正确
解释这一意识。费希特与谢林学派挖苦这种人智力迟钝，不能成为哲学家，并且养成丑
恶下等人的和呆滞愚蠢人的特性，或者（用谢林的更隐藏的说法）无知大众与胆小牲畜
的特性。”所有人都将明白，这样一个企图靠这种轻蔑与武断的措词支持的学说，能够
有多少真理。同时，我们应该毫不犹豫地说明，康德的追随者则重视这些言词，以真正
幼稚的轻信接受这定言令式并立即把它看作一个无争论余地的问题。事实是，在这种情
况下，对一理论断言提出的任何反对意见，很容易和道德上不老实相混淆；结果是，每
个人，虽然在他自己思想中对这定言令式没有很清楚的想法，却宁可保持沉默，他暗自
相信，很可能别人境况较好，已经成功地形成了对它更清楚、更具体的认识。因为没有
人喜欢把他的良心翻出来。   
　　①“正和我想到的一样！如果他们给不出什么理性的回答，很快便把理由改变：
他们说，良心出了毛病。”席勒：《哲学家们》（Philosophen）。


    因此在康德的学派中，实践理性及其定言命令，似乎越来越像一个超自然的事实，
像一座人的灵魂中的特尔斐神庙，虽然由它的幽暗神殿所发出的神谕，可惜！未宣告将
要发生的事，但却确实宣告应当发生的事。这和睦实践理性的学说，一经被接受为，或
更确切地说，以诡计加挑衅被提出为一直接的，直观的事实，不久便不幸地也扩展到理
论理性；而这也不出所料，因为康德自己曾说，二者不过都是同一个理性（例如，前言
第12页；罗，第8页）。一旦允许在实践领域中存在一个从特尔斐神坛发布的，即有权威
的理性。也把这同样的特权给予理论理性，这一步很容易，因为后者与前者密切相关—
—确实，和它是同质的。因此这一个就被宣称正像另一个直观的一样，这样做的好处可
真算既明显又很大。
    于是，所有冒充的哲学家及好散布幻想的人，以F．H．雅可比（Jacobl）——无神
论的斥责者——为首，簇拥地来到他们根本料想不到给他们开的方便之门。他们想到市
场去兜售他们的小商品，或者无论如何要拯救康德的教导可能摧毁的，他们最重视的古
老传家宝。有如一个人一生中，简单年轻的一个错误常毁掉整个事业一样，当康德提出
那关于实践理性的错误假定时，也是这样，他给实践理性提供全然超验的凭据，以及最
高上诉法院那样“无根据”判决的权力，结果是，从朴质庄重的批判哲学中却演变出一
种性质完全和它不同的讲授方法，我们听到这样一个理性，它最初仅仅模模糊糊地“在
揣度”，尔后清楚地“在理解”“超感觉”之物，而在最后被赋予对它的一种纯然的
“理智的直观”。每一个梦想者现在均能够把它的内心怪念中，散播为“绝对”之物，
即由官方发布的对这个理性的判决与启示。如果这新的特权已被充分利用的话，我们也
不必惊讶。
    那么，这就是康德以后迅即出现的那种哲学方法的根源，这种方法是由空话，由神
秘化，由蒙骗，由扬沙迷人耳目的做法，拼凑而成的。这个时代终有一天在哲学史上以
“不诚实时期”而闻名。因为这一时期，再也看不到所有以前哲学家著作中突显的那种
诚实、那种与读者一样追求真理的特点了。因此冒充的哲学家的目的，正像每一页文章
所证实的，不是要教育而是去愚弄他们的听众。最初，费希特与谢林当这一时代的英雄
很出色；追随他们的那个人则和他们很不相称，才能又远不如他们——我是指那愚蠢而
笨拙的江湖骗子黑格尔。这合唱队由一伙各种各样的哲学教授组成，他们煞是庄严地对
他们的公众谈论永久、绝对以及其他许多他们自己也绝对一无所知的事情。
    为了把理性提高到它的先知的宝座，实际上在讨论中插入一个可怜的戏谑语，利用
它当作一个踏脚石。据断言，由于Ver－nunft（理性）这一词来源于vernehmen（lompr
ehend （理解），所以理性意指一种理解所谓“超感觉”之物的，或子虚乌有境界的能
力。这一漂亮的意见得到无限赞同，在德国极令人满意地不断沿用历时30年之久：确实
它成了哲学家手册的基础。然而如日在中天那么清楚，理性当然来源于vernehmern，但
仅仅因为理性才使人优于动物，以致他不仅能听，而且也能理解（vernimmt）——决非
子虚乌有境界发生的事——别人说的事情，有如一个有理性的人对另一个有理性的人所
说的事情那样，所说的话被听者理解（vernem—men）；而这种能力称为理性。

takesita

这便是所有的民族、时代与语言，对理性一词做出的解释。人们一向认为，它意谓
拥有一般的，抽象的，非直觉的观念，称为概念，这些概念凭借字词表示与限定。说实
在的，单单这种能力能给人以胜于动物的优越性。因为这些抽象的观念或概念，亦即许
多零散事物综合组成的心理印象，是语言的条件，并且通过语言是实际思想的条件；而
通过语言，这些概念不仅决定现在的意识（动物也有），而且也决定像过去与将来这样
的意识；由是可以说，它们是清楚回忆的，周密思考的，先见的以及意向的模型；是有
系统的合作的，国家的贸易、艺术、科学、宗教与哲学的发展之恒常因素，简而言之，
是使人类生活截然异于动物生活的一切事物发展之恒常因素。动物只有由直觉得知的观
念，所以也只有直觉的动机；因此它们选择行为的步骤依赖动机，是很明显的。对于人
说来，有这种依赖性也一样是个事实；他也（考虑到个人性格差异，容有不同）在最严
格的必然性法则条件下，受种种动机的影响。不过，这些动机大部分不是直觉的而是抽
象的观念，亦即种种概念或思想，不过它们仍然是先前的直觉知识，因此还是外在影响
的结果。可是，这给他一种比较的自由——比较的，即同一个动物相比较而言。因为他
的活动不是由当时直觉感知的环境决定的（一切其他动物是这样），而是由他从经验推
衍或从教育获得的思想决定的。所以，这动机，他也必然受其支配，旁观者并非总能立
即从他的行动看出来；它隐藏于头脑之中。就是这种动机，使得所有他的活动，以及他
的行为与整个工作，具有一种特性，它和一般可见于动物的习惯特性迥然不同。看来他
仿佛由更细微、见不到的思路所引导，从而他的所有行动都带有深思熟虑的标志，这样
取得使它们充分有别于动物的，看似独立的外观。然而，所有这样巨大差别完全源出自
抽象的观念、概念的能力。因此这种能力是理性的本质部分，亦即人类独具的能力的本
质部分，其名曰理性如果有人问我，理性与知性（Verstand）有何区别，我会这样答复：
后者是动物在不同程度上也具有的认识能力，而在我们人类之内则发展到其最高程度；
换句话说，知性是对因果性法则的直接意识——一种先于一切经验的意识，由知性的根
本形式构成，其基本本质事实上已包含在知性之内。知性首先依赖对外在世界的直觉感
知；因为感觉单独地只能有印象的能力，这种印象远远不是直观的感觉；确实，前者不
过是后者的质料：心灵看，心灵听；其他一切聋而盲。直观感觉是我们直接把感官的印
象归因于其起因的结果，这种现象，正因为这知力活动，在我们特有的直观模式下，即
空间中，呈现为一外在的对象，这可证明，因果性法则是我们先天地认知的，不是从经
验产生的，因为经验自身，由于它以直观感觉为先决条件，只有通过这同一法则才是可
能的。所有更高质的智力，所有聪明、睿智、洞察力和敏锐，是和人们用以把握因果性
在其一切关系中的作用之准确、充分成正比的；因为一切关于事物关系的知识，从关系
一词最广泛意义上说，是建立在对这一法则的理解上的，并且人们理解它的清晰与准确
程度，是衡量一个人对另一个人在知性、精明与妙计方面优越性的尺度。另一方面，
“有理性”的这个形容词都是应用于形容这样的人，他不允许自己受直观印象而受思想
与概念的指导，所以他总是在适当反思与预想以后，才着手合逻辑地工作。这类行为在
任何地方，都被认为是有理性。并不是说这种行为一定意味着正直和对自己同胞的爱。
相反，很可能是以最有理性的方式，就是说，根据科学地推导的结论，斤斤计较掂量；
可是却遵循最自私、不公正和甚而邪恶的格律。所以在康德以前，从来没有任何曾把公
正的，善良的和高尚的行为，和有理性的行为等同起来；这两条行为路线一直是完全分
开的，保持区别的。一个视动机作用的种类而定，另一个视基础原则的区别而定。只是
在康德以后（因为他教导，德行来自纯粹理性），有德行的人或行为和有理性的人或行
为，才变成纯一的和一致的东西，不顾所有语言对这些词已经采取的惯用法——一种惯
用法不是偶然形成的，而是普遍的，所以是人类一致的判断成果。“有理性的”与“邪
恶的”这两个词搭配得很好；确实，重大的，影响极坏的罪行，没有两者的联合，根据
不可能。同样地，我们时常看到“非理性的”与“心地高尚的”相联系；例如，如果我
今天把自己的东西给予需要的人，实际上我明天比他更迫切需要这东西；或者，如果我
深受感动，以致把自己要还债主的钱，送给一个受苦的人；像这样的事例不胜枚举。
    我们已看到，这种把理性拔高为一切德行源泉的说法，由两个断言支持。第一，把
它当作实践理性，说成像个神谕一样，断然发布纯粹先天的令式。第二，把它与《纯粹
理性批判》对理论理性的错误解释联系起来看，它被描述为基本上与绝对有关的某种能
力，正如在3种所谓的理念①中表明的那样（这智力同时先天地觉察它们的不可能性）。
并且我们发现，这种见解，正如“滥用最好的即是最坏的”那样领导着我们的、头脑糊
涂的以雅可比为其首的哲学家们每况愈下。他们把理性说成直接领悟“超感觉”之物，
并荒谬地宣称，它是某种本质上与超越一切经验之物，即与形而上学有关系的精神特性；
而且它直接地、直觉地认识一切事物的终极原因，以及一切存有、超感觉、绝对、上帝
等的终极原因。那么，如果人们真曾希望运用理性，而不是崇拜它的话，像以上这样的
断言，一定在很早以前就遭到这一直率的评论；如果人类，凭借一种特别器官，配备了
他的理性，为解决世界之谜，拥有一种仅待发展的生而俱来的形而上学；在那种情况下，
对形而上学的问题就一定会像对数学与几何学的真理那样，意见完全一致，这样一来，
世界上就完全不可能存在许多根本不同的宗教，以及更多得多的根本不同的哲学体系了。
的确，我们倒可能猜想，如果发现任何一个人的宗教或哲学的观点和别人的不同的话，
他一定会立刻被认为是精神病理学研究的对象。以下这朴实的意见也不会不出现：如果
我们发现有一类人猿，有意为打仗或建筑或任何其他目的而准备了工具，我们会马上承
认，这类人猿是天生有理性的；另一方面，如果我们遇到没有任何形而上学或没有任何
宗教的野蛮人（而确有这样的人），我们不会根据这一点便否认他们没有理性。那证明
为它的号称的超感觉知识的理性，由康德的批判才被置于适当界限以内；但雅可比的不
可思议的理性，那直接领悟超越感觉之物的理性，他本应想到它确实是根本不配批判的。
同时，某种与此同类的傲慢专横似神谕的理性，在各大学，仍然是我们纯洁青年思想的
桎梏。   
　　①这3种理念是：（1）心理的；（2）宇宙论的；（3）神学的。见《纯粹理性
批判》第2编第2卷第1章“纯粹理性之误谬推理”。

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第5章　论康德道德学的主要原则
在前一章里，我们已经检验了康德道德学的基础，现在转而检验奠基于其上之物—
—他的主要的道德原则。后者和前者的关系非常密切；确实，从某种意义上说，它们是
一同发展起来的。我们已看到，表述这原则的公式读如下：“只按照你能同时意愿也能
成为一切有理性者的普遍法则的那项格律去行动。”这可真是个奇怪的行事方法：一个
人，根据假定，正在寻找决定他应该做什么和应该不做什么的法则，却被教导首先要去
探寻一个适合于管理一切可能的有理性者行为的法则；但我们愿意放过那个问题。只要
注意这一事实就足够了：康德提出的上述指导规则中，显然我们并没有得到道德法则本
身，得到的仅仅是个指路牌，或应向何处去找寻它的指示。打个比方说，钱尚未支付，
但我们握有它的一张汇票。那么谁是出纳员呢？马上告你实情吧：关于这事的一个发款
员，人们当然根本意料不到，他不多不少正是利己主义，我下面即将说明。
    据说，这一诫令，是我能够意愿它是所有人的行为指南的，它本身就是真正的道德
原则。我所能意愿之物是已给的指示赖以旋转的枢纽。但是真正我能意愿什么，不意愿
什么？显然，为了决定关于正讨论的我能意愿什么，我还需要另一个标准；因为没有这
种标准，我永远找不到理解这来得像密令一般的教导的钥匙。那么，在哪里可以发现这
个标准呢？当然不在别处，只能在我的利己主义中，它是一切立志作用的离我们最近的，
永远现成的，原始的和活的标准，并且在任何情况下，它有权属于一切道德原则之首。
寻找真正道德法则的方向，它是包含在康德的定则中的，事实上，是建立在这心照不宣
的假设上，即我只能意愿那对我最为有利之物。于是，因为我在架构一个要人们普遍遵
循的诫令，我不能把我自己看为总是积极的，而必须考虑我偶然地和间或扮演一消极角
色；所以我的利己主义是根据这一观点作出对公正与仁爱有利的决定的；不是出于什么
要实践这些德行的意愿，而是因为它很想要体验或感受它们。这使我们想到有这么一个
守财奴，在听了一个劝人行善的说教以后，喊道：
    “想得多好，好极了！——
    我几乎要喜欢乞讨了。”
    这便是理解埋置于康德的道德学主要原则中的指向之不可缺少的钥匙；他自己本来
也不能不提供这钥匙。只是在他提出他的诫令，唯恐我们会感到震惊时，他才没有这样
做。为了防止这一事实真相立即暴露，他在正文较后适当的远处，最后才在那里表明，
不顾他的堂皇的先天建筑，利己主义正坐在审判官席上，手持天平。进一步说，直到他
根据偶然消极的方面的观点做出决定以后，才感到这一见解对积极的角色也一样适用。
因而在第19页（罗，第24页）中我们读到：“我决无法意愿有一项说谎的普遍法则，因
为那样人们就不再相信我，要不就会报复我。”在第55页（罗，第49页）上又读到：
“这样一项法则的普遍性，即是说，每个人均可承诺他喜欢承诺之事，而无意信守诺言，
定会使承诺本身以及承诺时不可能怀有的其他的目的，成为不可能；因为没有人会相信
它。在第56页（罗，第50页）中关于冷酷无情的格律，我们发现以下的话：“一个决定
这么做的意志，会自相矛盾；因为毕竟可能发生这些情况：此人需要他人的爱与同情，
而由于他凭借一种从他自己意志所产生的自然法则，将使自己完全无法寄希望于他所期
待的协助。”同样地，在《实践理性批判》（第1部卷1第2章第123页，罗，第192页）中
读到：“如果人人都对他人的疾苦熟视无睹，而且你属于这样一个制度下，那么你的意
志会同意你安居其中么？”人们能回答说：“我们是多么轻率地批准一项不公正的法律，
我们将自食其果！”（贺拉斯Horace，《讽刺诗集》，Satire；卷1第3章第67页）。这
些段落充分表明，应如何理解康德公式中“能意愿”这一短语的意义。但是在《道德学
的形而上学原理》中，他的道德学原则的这种真正本质陈述得最为清楚。在第30节里我
们读到：“因此每个人均希望有人帮助。可是，如果他用言词表达他不愿意帮助别人的
定则，那么所有的人拒绝帮助他，就应当是合理的。因此这个自私自利的定则自相矛盾。”
应当是合理的，他说，应当是合理的！于是，就在这里，再明确不过地宣布了，道德责
任是纯粹而且完全地建立在预先假定的互换利益上的；因为它是完全自私的，只能以利
己主义解释，这种利己主义在互利互惠条件下，作出一种妥协，聪明得很。如果这是制
定国家——组织的基本原则的问题，这种做法是很适当的，但是当要构建道德学的基本
原则时，这种做法就不合适了。在《基础》第81页（罗，第67页）上有这样的话：“始
终按照你能同时意愿其普遍性为法则的那项格律去行动，这是唯一使一个意志永远不会
自相矛盾的条件。”依据上面所述，“自相矛盾”一词的真实含义，显然可以这样解释：
如果一个人赞成不公正与无同情心的格律，设若他扮演一消极脚色，他就会因此而想起
这一格律，于是他的意志会与其自身矛盾。
    从这一分析可以看得十分清楚，康德著名的重要原则不是——像他不遗余力再三坚
持认为的那样——一个定言的，而实际上是一个假言的命令；因为它暗含地预设这一条
件，即确定我做什么的法则——因为我使它普遍化——也将是一个人们对我做什么的法
则；并且因为在这种条件下，我作为较偶然地非积极的参与者，不可能意愿不公正与无
同情心。但如果我勾销这一附带条件，而也许信赖我超群的身心力量，自认为总是积极
的，永不消极的；那么在我选择可能普遍有效的格律时，如果除康德的以外不存在道德
的基础，我完全有理由意愿不公正与无同情心，应该是普遍的定则，并且因此命令世人：
    “根据这简单的计划，谁有权力照理可以攫取，
    并且谁能保留照理可以保留。”
    ——华兹华斯（Wordsworth）A     
　　A华兹华斯（William，1770—1850），英国诗人，又译渥兹渥斯。


    前一章我们已证明，康德的道德学主要原则，缺乏一切实在的基础。现在可清楚地
看到，在这个别缺点上，必须加上另一个缺点，纵然康德的明确辩护与此相反，即这一
原则的隐蔽的假言的本质，在于它的根据原来不过是利己主义，后者是它所包含的指向
的秘密解释者。进一步说，把它纯粹当作一个公式，我们发现，它只是对这一著名定则
“你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人”的一个释义，一种模糊而伪装的表达方
式；说得更精确些，假若我们取消“不”与“勿”这种限制，并把由爱教导及法律规定
的义务包括进去，就是了。因为显而易见，这是我能意愿其应当规范所有人行为的唯一
格律（当然，这是从我可扮演的可能消极角色观点说的，在那里，关系到我的利己主义），
这一定则也不过是“不要损害人，但要尽力帮助人。”这一命题的绕圈子的说法，或者
如果喜欢的话，称之为其前题，这一由我设计的命题关于一切道德体系一致要求人们应
有行为的最简最纯的定义，即“不要损害人，而就你所能帮助人。”道德信念与原则的
真正而实在的本质就在于此，而决非任何他物。但它以什么为基础呢？给于这个命令力
量的又是什么？这是人们今天仍然面对的这古老而困难的问题，因为，在另一方面，我
们听到利己主义高声喊叫：谁也不要帮助，如果损害别人会给你任何好处，宁可损害他
们；不止如此，而且邪恶则用另一种方式向我们说：宁可就你所能损害一切人。把一个
相当于或稍优胜于利己主义和邪恶加在一起的竞争对手，列入名单——
    这是一切道德学的任务。这里是罗德斯岛，你就在这儿跳吧！①人们长期以来承认
人类义务分为两类，无疑这两分法起源于道德自身的本质。我们有（1）法律所规定的义
务（又称为完全的、应尽的、较狭隘的义务），还有（2）那些由德行规定的义务（又称
为不完全的、较宽泛的、善意的义务，或者说是由爱教导人们去履行的义务更好）。在
第57页（罗，第60页）上我们发现，康德想要进一步证实他提倡的这一道德原则，试图
从它导出这一分类法。但这一尝试是如此勉强，如此明显地糟糕，以致看来它不过是极
力地否证他的见解的正确性而已。因为按他说，由法令规定的义务是建于诫令之上的，
与之相反者，被当作一项普遍的自然法则，被宣告称决无法没有矛盾；同时把德行谆谆
教诲的义务当作依赖于一项格律，其对立面能（他说）被视为一项普遍的自然法则，但
却是不可能期望的。我请读者考虑，不公正的定则，有强权无公理的统治，这在康德看
来甚至无法想象为一自然法则，但实际上，这不仅是动物界，而且在人类中，也是占统
治地位的状况。文明民族中确实已经设法凭借国家政府的一切手段，减少这种状况造成
的有害后果；但只要这些尝试，不论于何处，或属于什么性质，一旦中断或放松，自然
法则马上恢复其支配作用。确实，国与国之间，这种状况绝未停止过；谁都知道，关于
公正的常见口号不过是外交官方的辞令；实际主宰者是野蛮暴力。另一方面，真正的，
即自愿的公正行动，毫无疑问，也确实出现，但这不过是普遍法则的例外而已。进一步
说，康德想用上述分类方法作为例证，确立法律所规定的义务，首先（第53页，罗，第
48页）通过所谓的对自己的义务——如果痛苦多于愉快，个人不应自动结束个人生命的
义务。因此，自杀的通例甚至看作不能够想象的一项普遍的自然法则。与此相反，我认
为，既然这里不可能有政府管理的干涉，恰恰是这个通例可证明为一项实际存在的，未
受抑止的自然法则。因为绝对无疑的是（正如日常经验所证明），绝大多数情况下，当
人们固有的维持生命本能的巨大力量被沉重痛苦压倒时，他们便迈直诉诸毁灭生命本身。
如果认为有什么思想，在如此强有力而又与一切生物本性紧密相关之死亡恐惧以后，会
起一种阻止作用，这种想法已表明它是无力的；换而言之，认为存在一种比这一恐惧更
有力量的思想——是一种鲁莽的设想，当我们看到，这一思想是如此难以发现，连道德
学家尚未能精确确定它究为何物时，那就更是鲁莽的设想了。无论如何，这一点是肯定
的，康德在这一上下文关系中（第53页，罗，第48页，及第67页，罗，第57页）提出反
对这类自杀的论据，迄今一直未能阻止任何厌世的人自杀，哪怕是一会儿呢。这样一来，
一项无可驳辩存在而且每天都在起作用的自然法则，却被康德宣告为根本无法没有矛盾
的，而且完全是为了使他的道德原则成为诸义务分类的根据！在这一点上，我不能不承
认，我是以满意的心情，期待我以后将对道德学的基础加以阐明。从这一基础十分自然
地产生由法律规定的义务，以及由爱教导人们应尽的义务，或者，分为公正与仁爱的义
务更好，这一区分原则仍然是由论题本质决定的，完全出于其自身具有鲜明的分界使然；
所以我将提出的道德基础，实际上我已准备好交来那一证明，而康德为了支待自己的见
解，对该证明提出的是一种毫无根据的主张。   
　　①意即：“这里是试验的地方，让我们就在这里看看你能做什么吧！”此拉丁
谚语得自伊索寓言，一个吹牛者自夸有一次在罗德斯岛跳跃，曾跳到令人惊奇的高度，
并要求目击者出来作证，于是，旁观者喊道：“朋友，如果这是真的，你不需要目击者
证明；因为这里就是罗德斯岛，你就在这儿跳吧！”。

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第7章　康德关于良心的学说
这所谓的实践理性连带其定言命令，显然与良心联系非常密切，不过，它与良心的
本质区别有两方面。第一，这定言命令，起命令作用，必然是在行动之前说出来的，而
良心直到以后才有所表示。在行为之前，良心至多也不过间接地表示意见，即凭借反省，
向良心带出记忆中曾遭良心反对的类似行为的事例。我觉得，“Gewissen”（良心）这
词的词源是以此为根据的，因为只有已经发生的事才是“gewiss”（确实的）。毫无疑
问，通过外在引诱与激发的情绪，或者因为内在的坏脾性的不协调，在所有人中，甚至
最好的人中都会产生不纯洁、卑鄙的思想以及邪恶的欲望。但是一个人对这些思想欲望
是没有责任的，不需要当作良心的负担；因为它们仅仅表明，那是人类而不是想到它们
的个人，能够做的。其他的动机，如果不是同时，可也差不多立即出现于他的意识中，
并和无价值的爱好相抗争着，阻止它们永远不能成为具体化的行动；这样就使它们和一
个行动委员会中得票少的少数派相似。每个人只有通过行动，才能获得对自己的知识不
亚于对别人的知识，正因为只有行动才使良心负有责任。这是因为，这些行动与思想不
同，不是或然的；相反，它们是确实的（gewiss），它们是不能变易的，并且不仅是想
到的，而且是已经做出来人们知道了的（gewusst）。拉丁字“conscienB tia”（意识
到做错了事，想到犯罪而脸变得苍白）与希腊文意识到行为之正当或错误）的意义相同。
因此，良心就是一个人对于他已做之事的知识。
    在所谓的定言命令和良心之间的第二个区别是，后者永远从经验中取得其材料；这
一点前者做不到，因为它是纯粹先天的。不过，我们可以合理地假定，康德关于良心的
学说，将对他提出的“绝对应该”的这个新概念，给予某些解释。他的学说，在《道德
学的形而上学原理》第13节里讲述得最为完全，在我以下的批评中，我假定读者参阅包
括这一学说的这几页论述。
    康德对良心的解释给人一种异乎寻常的强迫作用，在良心面前，人们习惯于以敬畏
对之，对它表示异议，更感到缺乏信心，因为沉重的心头，无时无刻不在害怕把理论上
的异议认作为实践上的异议，并且，如果否定康德的观点的正确性的话，又害怕被认为
是没有良心。然而，用这种方法是不能够把我诱入歧途的，因为在这里，这问题是属于
理论的，而不是属于实践的问题；而且我不涉及道德的说教，只涉及对根本的道德学基
础的严谨研究。
    我们立即可注意到，康德完全使用拉丁法律词汇，然而，这些词汇似乎并不适于反
映人类心灵最秘密的激动。可是，康德自始至终一直使用这一语言，这种处理此课题的
审判方式，似乎对此事来说，乃是必不可少的，完全适当的。于是我们发现，把整个一
个法庭，带有诉状、审判官、原告、被告与判决，应有尽有，全都搬上我们内在自我的
舞台。那么，如果这种由康德描绘的法庭，确实存在于我们内心的话，若能发现有一个
人这么傻，我不说他这么坏，以致要违背他的良心行动，那可真是令人惊讶了。因为设
立在我们意识中这样一种属于特殊种类的超自然法庭，在我们最内部存在的阴暗深处，
召开这样一种秘密法庭——像另一个费姆法庭（Fehmgericht）①，每一个人面对超人诸
神的可怕威胁，这么近又这么清楚地听到它们说话，一定会引起他对诸神的恐惧，使他
真正放弃攫取短期、暂时的利益的念头。与此相反，在实际生活中，我们看到，普遍认
为良心的作用已逐渐消失，以致一切民族都自己想用积极的宗教加以挽救，或甚至想完
全用宗教代替良心。再者如果良心确实有这种特性的话，皇家科学院决不会想到要为这
一问题发起这次有奖征文。
    但是，如果我们更仔细地看看康德的说明，我们将发现，他把良心给我们自己下道
德裁决，归因于良心的特殊、本质的特点，因此才产生良心的强制作用；实际上根本不
是这样一种形式。这种比喻式的审判法庭，不论对于道德的自我反省来说，或是对于所
有其他关于我们已做与不应做的根本不涉及伦理问题的反思来说，都不适用。因为，与
这一样的控告、辩护与裁决的程序，不仅确实是偶而由那显然是纯粹根据迷信的，做作
的，虚造的良心呈现的面貌，例如，像当一个印度人自责曾杀害一头牛，当一个犹太人
忆起曾于安息日在家抽烟斗感到不安，就属于这种情况；而且甚至不是由于道德缘故，
甚至根本不属于道德范围，而引起的自省，也确实常以这种形式出现，下述情况可作为
证明。假设我出于好心但欠考虑出面为一朋友作保，并且假设，到晚上我才真正感到自
己承担的责任沉重——这种责任很可能使我陷入麻烦，而明智的古谚语早预言告诫：
“提防作担保！”；于是在我内心立刻出现了控告者与被告的律师彼此对质的意象。后
者竭力掩饰我如此仓促作保的轻率，说明是迫于环境或人情债，或者说是办这件事太简
单率直；也许他甚至以赞许我心术好为我辩白。最后审判官来了，他毫不宽容地判决；
“糊涂虫干的事！”我则感到心慌意乱，不知所措。   
　　①费姆法庭（Fehmgericht），有名的威斯特伐利亚的秘密法庭，约于1220年步
入兴盛时期。1335年国王查理四世指定科隆大主教为威期特伐利亚费姆（Fehme）所有法
官之首领。其审判情况也许和英国史中的星法院的差不多。


    对康德这么喜爱的这种司法方式，我就只说这些；他的其他表达方式，大部分也逃
不脱这一样的批评。例如，在上一段落开头部分，他把他归之于良心的那种特性，也一
律应用于其他一切心理的迟疑顾虑，它们完全是另一种不同的性质。他说；“它（良心）
很像影之随形，他想摆脱也摆脱不掉。他可能因愉悦与开心的轻松沉醉入睡，但他不能
不时而清醒；马上又意识到这可怕的声语，”等等。显然，这也正好可以逐字逐句地理
解为，某一具有私财的人的内心暗自的意识活动，他感到他的日用开销，入不敷出，日
渐蚀本，恐有一天消耗净尽而忧心忡忡。
    我们已看到，康德强烈指出使用法律术语对这一论题的重要意义，并且他自始至终
使用这种术语；我们现在注意看一下，他是如何为了下述精心设计的诡辩使用这同一笔
法。他说：“把一个受良心谴责的人和审判官等同起来，用这种方法描写法庭，是荒谬
可笑的；因为在那种情况下，控告者一定会败诉的。”为了阐释这一陈述，他还加上一
个非常模糊不清的注释。他的结论是，如果我们不打算陷入矛盾，我们必须把这审判官
（在我们内心演出的司法的良心一戏剧中的）想象为是与我们不同的，事实上，是另外
一个人格；不但如此，而且想象为一个对人心无所不晓者，他的命令谁都听从，而且对
执行机关的每一个目的来说，他有无限权力。①这样他经由一条十分平坦的路线，从良
心始而以迷信终，使后者成为前者的必然结果；与此同时，他暗自确信，由于读者最早
就受到训练，肯定已熟悉这些观念（如果不是已使它们成为他的第二天性的话），他必
将更加愿意听从他。于是康德在这里发现一件很容易的工作——一件他本来应该卑视的
事情；因为他不仅应该关心道德说教，而且也应该关心自己说话的真实性。我彻底反对
前面引述的语句，以及随之产生的所有结论，并且我宣告，它不过是蒙混人的伎俩。当
被告和审判官是同一人时，控告者并非必定总是败诉；至少在我们内心的审判法庭情况
并非如此。在我前面所举一个人给另一个人作保的例子中，控告者败诉了么？或者在这
一事例中，如果我们想避免矛盾，就也真地像康德那样，采取一种拟人法，不得不充当
另一个人格客观地考虑，可能发出那些可怕的话的语声：“糊涂虫干的事！”么？真的
可称为一种活灵活现的墨丘利（Mercury），罗马神话中的传信神？或者，也许是荷马
（《伊利亚特》Iliad，313以后）所推荐的关于狡黠的活喻法？但这样一来，我们便像
从前一样，被带到迷信的大道上，是的，而且还是异端的迷信。   
　　①康德以伟大的天才，是诉诸共存于人内的两种性格（验知的性格和悟知的性
格）的理论，逐渐达到这一见解的；这两种性格，一种在时间之内，另一种无时限；一
种严格受因果律制约，另一种不受任何制约。


    康德在这一章节中简述了他的道德神学，确实很简单，却没有遗漏其所有极重要的
论点。他格外小心不赋予道德神学以任何客观的有效性，而宁可把它描述为只不过是一
种主观上不可避免的形式，这一事实，即使他宣称对人的意识来说有其必然性，并不能
消除他用以构造过这种神学的武断任意性。他的框架或体系，正像我们已看到的，是建
立在连篇毫无根据的假设上的。
    那么，如此之多是肯定的。这整个形象化的描述——一出法院裁决剧的描述——是
康德用以描绘良心活动的，它完全是非本质的，而且决不是它具有的特点；不过他直到
最后都一直继续使用这一借喻形象，似乎它正适合这个题目，以便最后能从中得出某些
结论。其实这种形象是十分普通的形式，当我们考虑实际生活中任何事情时，我们的思
想很容易采取这种形式。它大多是由于时常涌现的对立动机的冲突引起的，并且这些动
机不断地经受我们反思理性的斟酌与检验。在斟酌度量过程中，并不区别这些动机在其
本质上是道德的或是利己主义的，也不区别我们的思考是关于过去的或是将来的某一行
为。现在如果我们把康德的阐释剥去其法律比喻的外衣（它仅仅是一个任意选用的戏剧
性附加物）的话，那么，周围的光环连带全部的它的强制作用，也就迅速消失不见了，
在那里剩下来的不过是这一事实，即有时当我们思考我们行为时，我们有些对自己的不
满，这种不满显然具有特殊的特点。我们不满意的是对我们的行为本身，而不是对行为
的结果，并且这种感觉不像我们因自己行为愚蠢而后悔的所有其他事例那样，是由于自
私自利。因为在这些情况下，我们不满意的原因，恰恰是因为我们已经是太自私自利，
因为我已经太为我们自己着想，为我们的邻居着想得不够；或者也许甚至因为，我们已
经把别人的痛苦不幸本身当作一种目的，却没有得到由此产生的任何好处。我们可能对
我们自己不满意，也可能因为我们使人遭受而非自己经历的痛苦而悲哀，这本来是一种
普通的不能否认的事实。这一事实和能经受适当检验的唯一的和道德学基础的联系，我
们将进一步考察。但是康德，像一个聪明的特别的申辩者那样，企图竭尽全力夸大并且
修辞这一原始资料，以便为他的道德学与道德神学准备一个很广泛的基础。

takesita

第8章　康德关于悟知的与验知的性格学说·关于自由的理论
为了真理，我对康德的道德体系的抨击，并不像我的先驱者那样，仅触及其表面，
而是深入其最深根源的。所以，似乎这样才算公正，即在我最后讨论我的题目的这一部
分以前，我应提请大家记起，康德对道德科学还是做出了卓越的，显赫的贡献的。我是
指他的关于自由与必然共存的学说。这一学说最初见于《纯粹理性批判》（第1版第533
—554页；第5版第561—582页）；但在《实践理性批判》（第4版第169—179页；罗，第
224—231页）中解释得更加清楚。
    意志活动的严格而绝对的必然性，当它们出现时由动机决定，这首先是由霍布斯说
明的，以后由斯宾诺莎、休谟，也由D．冯·霍尔巴哈（Holbach）在他的《自然体系》
（Systeme deLaNature）中说明；最后普利斯特里（Priestley）对此给予了最完全而准
确的说明。这一要点，确实，被如此清楚地证明，并且被置于毫无疑问的地位，以致必
须把它计入完美建立的真理之数字内，而且只有无知之极才能继续谈人的个体行为中的
自由，会是一种无拘无束、无所计较的选择。康德，由于他的先驱们的不可辩驳的理论，
也毫不迟疑地认为，意志是紧紧受必然性锁链束缚的，他认为，这一问题无需进一步争
论或质疑。这可以由他只从理论的或思辨的观点谈到的自由的所有章节所证实。尽管如
此，我们的行为确实是伴随有一种独立的意识和原初的直觉，它们使我们认知这些行为
是我们自己的行为，并且每一个人均以不可绝灭的确实性感到，他是他的行动的真正的
做出者，并且在道德上为该行动负责。但是因为责任意指已经以不同方法行动的可能性，
该可能性指的就是某种程度的自由；所以在责任的意识中也间接地与自由的意识有关。
解决这种由这事实本质产生的矛盾的关键，终于被康德找到了；他以深奥的机智，划出
现象和自在之物的区别而解决了这一矛盾。这一区别是他的整个哲学的真正核心，也是
他的哲学的最伟大功绩。
    这一个体，连带他的不变的、内在的性格，他的一切表现形式都是由因果性法则确
定的，这一法则以理智为中介而起作用，在这里称之为动因，——这样构成的个体不过
只是现象，构成这一现象基础的自在之物是在时间与空间之外，因此没有一切连续性与
众多性，而是一，和不变的。它的构造本身是悟知的性格，这一性格同样地呈现于个体
的所有行为中，像在一个封缄上盖的印记那样，牢牢地在每个行为上打上标记。现象的
验知的性格——显露于时间内与连续性行为中的性格——因此是由悟知的性格决定的；
所以，作为现象的个体，在他所有的由动机促动的表现形式中，必定显示一自然法则的
不变易性。由此产生的结果是，所有他的行动都是受严格的必然性制约的。可是人们一
般习惯于主张，一个人的性格能够求助于理性的道德训诫或忠告而改变；但是当一旦划
分出悟知的性格和验知的性格的区别以后，由此得出，有思维力的人经常观察到的那种
验知性格的不可改变性及僵硬化的解释，并且找出一个合乎理性的根据，因而被哲学接
受为一确立的事实。这样一来，后者与经验是这么颇为协调一致，在普遍的智慧面前不
再感到羞愧不安了，这普遍智慧很早以前就以西班牙谚语，道出真理之言：“凡是和儿
童的便帽一起进来的东西，必定和裹布一块儿扔出去。”或者：“凡是和牛奶一起喝进
的东西，必定还要从裹尸布里倒出去。”
    这种自由与必然性共存的学说，我认为是人类智慧最伟大的成就。它与先验感性论
一起，构成了康德的荣誉花冠上两颗巨大明珠，永在人间闪烁。谢林在他的关于自由的
论文中，显然是以释义方式将康德的教导加以炮制，由于它描述简明，活泼生动，对许
多人来说更为易懂。如果其作者肯诚实说出他是凭借康德的智慧，不是凭自己的智慧写
出这篇论著的话，这一工作是值得称赞的。可实际上，哲学界相当一部分人依然认为，
全部功绩应归于谢林。
    这理论本身，以及关于自由本质的全部问题，如果我们能结合一个普遍真理来考虑
的话，人们会了解得更加透彻；我想，这一普遍真理可以最确切地用经典论著中常出现
的一个公式表述，即：什么花结什么果，什么人干出来什么事。换句话说，世界中每一
事物是根据它之所是或本质运作的，根据它的内在本质运作的，因此，它的所有表现形
式都已潜在地包含在其本质中了；而当由外在原因诱发时，它们才实际表现出来；所以
外因乃是这事物的基本构造借以显露的方法。并且由此产生的表现形式形成验知的性格；
而它的隐蔽的、终极的基础、经验是不可能理解的，则是悟知的性格，也就是所论及的
个别事物的实在本质自身。人构不成自然界其余部分的例外情况；他也有一种不变的性
格，不过，这种性格在每一事例中都是极为独特不同的。这种性格就我们能够了解它来
说，当然是经验的，所以也仅仅是现象的；而悟知的性格则是任何可能是这个人的真实
本质的东西。他的全部活动，既然它们的外在构造是由动机决定的，只能根据这不能变
易的个人性格而形成。什么样的人，就必然怎样行动。因此，对于每一单独事例中的某
人来说，绝对只有一种可能的行为；什么人就必然干出来什么事。自由只属于悟知的性
格，而不属于验知的性格。某个人的行动必然是外在地由动机决定的，内在地由他的性
格决定的；所以他做的每一件事，都是必然地发生的。但是，在他的本质（即在他之所
是）中，在那里，我们发现自由。他本可以成为不同的某种人；功或过系于他的本质。
由此得出一个简单的推论：他的所有行动是根据他的本质产生的。通过康德的学说，我
们避免了把必然与本质（一个人之所是）以及自由与行动（一个人之所为）联系起来的
大错。我们才意识到，这是一种术语的误置，恰恰是术语相反的安排才是正确的。因此
看来很清楚，一个人的道德责任，纵然它首先显而易见自然涉及他的所为，可是从根本
上说，却涉及他的本质或他之所是；因为，他之所是乃原初的资料，他的行动，当动机
一产生，决不能采取任何其他不同于现实正采取的途径。但是，就个人而论，虽然行为
是由动机诱发的这种必然性是很严格的，尚没有任何人想到——甚至确信这种必然性的
人也未想到——因为这个缘故，而免除自责并归罪于动机；因为他很知道，客观地考虑，
任何既定的环境以及其原因，完全允许采取一个十分不同甚而完全相反的行动路向；不
但如此，这样一种行动路向实际上是会发生的，只要他是一个不同的人格就好了。他正
是像他的行为所显示的那样一个人，而不是别的什么人——他感到自己应该对之负责的
就是这个；薄弱之处就在于他的本质（他之所是），在那里，良心的针砭容易深入。因
为良心是对一个人自身的谙识——一位从本人实际行为模式得来的、而且越来越亲密的
相识。这样，实际受良心谴责或控告的是本质（人之所是），而行动（人之所为）则提
供控告的证据。既然我们只能通过责任感才意识到自由；所以责任所在之处，自由也必
定在那里；在本质（在一个人之存在）中，受必然性支配的是行动（人之所为）。但是
我们只能够通过经验认识我们自己与其他人；我们没有对我们性格的先天知识。当然我
们天生的倾向应该对我们性格抱有高度评价，因为这一格言：我们认为每一个人都是好
的，直到证明情况相反，对于内心的法庭与世间的法庭来说，也许前者还要更加适用。

takesita

第4章　有道德价值行为的标准
首先要解决这一经验的问题，即自发的公正与无我的仁爱行动，这些能够称为高尚
与宽宏大量的行为，是否实际上在经验中出现，可惜，这个问题不能完全从经验上决定，
因为经验恒常体会到的仅仅是行为，而行为的诱因或动机不是显然可见的。因此，这种
可能性永远存在，即自私的动机在决定公正或慈善的行动中，会起一定影响作用。在像
目前这样的理论探索中，我不会利用不可原谅的伎俩，把这问题推卸给读者的良心。但
我相信，几乎不会有人对这问题抱任何怀疑，并且根据他们自己的经验，认识不到经常
做出公正行为，纯粹、完全是为了防止别人因不公正而遭受痛苦。我毫不迟疑地说，我
们大多数人都相信，确实有这样的人，他们公平待人的原则似乎是天生固有的，他们既
不蓄意伤害任何人，也不无条件地谋取他们自己的利益，而是在考虑他们自己的过程中，
也关心他们邻居的权利；有这样的人，当他们从事彼此互有责任的事情时，不只要使对
方尽他的责任，而且记住他自己的责任，因为任何和他们打交道的人受到不公正待遇，
确实是违反他们的意志的。这些是真正诚实的人，是无数不公正人中极少有的公正人。
这种人是存在的。同样，我认为，也应该承认，许多人乐于助人与施舍，做贡献，并且
克己，心中除去想帮助他们看到在痛苦中挣扎的人以外，毫无其他意图。当阿诺尔德·
冯·温克里德（Arnoldvon Winkelried）①喊道：“弟兄们，忠诚我们的誓言，把它记
在心头，关照我的妻子与小孩。”于是他竭尽全力用双臂紧紧夹住敌人的许多投枪；有
谁能相信他有某种自私目的吗？我不能。我在这一部分第2章已提醒注意，除非有意地和
存心地玩忽事实，是不能够否认自发的公正这些情况的。显然如此，如果任何人坚持不
相信的确会有这种行动发生，那么，根据他的看法，道德学就会像占星术与炼丹术那样
是没有任何实在对象的科学，再进一步讨论它的基础，就是浪费时间了。所以，我和这
种人毫无共同之处，我只是对那些人讲话，他们承认我们正在研究的不只是一种想象的
创造物。   
　　①阿诺尔德·冯·温克里德（ArnoldvonWinkelried），瑞士民族英雄，殁于1
836年。


    因此，真正的道德价值只能归诸于上述那种行为。它的特殊标志是：它完全排除那
种激起一切人类行为的另外的动机：我的意思是说各种利己的动机，使用利己这个词的
最广泛的意义。因此，一个行为泄露了带有自私的动机，它的道德价值便降低了；如果
那个行为动机赤裸裸凸显，其道德价值则全被毁灭。所以没有任何自私动机就是一个有
道德价值行为的标准。无疑，有人可能反对，认为纯粹恶意与残忍的行为不是自私的。
①鉴于后者从种类上说，恰和现在考虑着的那些行为相反，后者显然不能是指那些行为。
不过，如果坚持严格狭隘的定义的话，那么，由于这种行为的本质特征——
    图谋使别人痛苦，我们可以特意地不把它们包括在内。
    具有真正道德价值的行为还有另一个特点，它完全是内在的，因此不太明显。我是
指，它给人留下某种称之为良心赞同的自我满足：正如在另一方面，不公正与不仁慈，
而且进一步说，恶意与残忍，都含有一种内心感到的自责。最后，还有一个外在的、次
要的，而偶然的标志，划清这两种行为之间的界线。前一种行为赢得无私的目击者的赞
同与尊敬；后一种行为则招致他们的反对与蔑视。   
　　①恶意与残忍的行为是对自我的这么多的满足，所以在一定意义上是自私的。



    那些带有道德价值表征的，人们决定采取并且被承认为实在之这种种行动，构成展
现在我们面前的现象，对此我们必须加以解释，我们必须相应地找出来究竟是什么促动
人们有这种行为。如果我们的研究成功，我们将必定能使真正的道德动机显露出来；并
且因为一切道德科学依赖于这一点，我们的问题即将解决。


第5章　对唯一真正道德动机的陈述与证明

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    前面种种思考，为廓清问题的范围，是不能避免的，必要的，现在我能指出潜在于
一切具有真正道德价值行为中的真正动机了。我们将看到这一动机所独具的严肃性与不
容置辩的纯真性，与迄今所有体系同时都把它们当成道德行为的来源与道德的基础之无
益分析、究微求细、诡辩、空洞无物的主张，以及先天的空有其表的东西，确实毫无共
同之处。我将提出的这一动机，不是任人接受或反对的假设；我将实际地证明，它是唯
一可能的一个动机。但鉴于这个证明需要牢记几个基本事实，首先要求读者注意我们必
须预设的某些命题，可以正当地把它们看作公理；但是最后两个是从前一章和第2部分第
3章中所做分析得出的结果。
    （1）任何行动没有一个充分动机便不能发生；正如一块石头没有足够推力或拉力，
难以移动一样。
    （2）同样，任何行动，当已知行动者的性格，一个充分动机在场时，不会中途停止；
除非有一个更强有力的必然阻止这行动的相反动机出现。
    （3）凡能推动意志的事物——这个，只有这个才含有最广泛意义上的福与祸的意思；
反之，福与祸表示“与一个意志相一致或与一个意志相反的事物。”因此，每一动机必
定与福和祸有关联。
    （4）所以，每一行动是根据一种易受祸福影响的存在物而采取的，并且以此作为行
动的终极目标。
    （5）这一存在物或是这行动者自身；或是另一个人，他的地位就行动而言，因而是
被动的；因为所为或是对他有害，或是对他有利和有益。
    （6）任何行动必须以行为者自己的祸福作为行动的目标，便是自私自利的。
    （7）上述关于已做出的行为的命题，同样适用于中途停止未做的行为，无论在哪种
情况下，动机与相反的动机都起它们的作用。
    （8）从前一章分析可知，一个行动的利己主义和其道德价值是绝对互相排斥的，如
果一个行为的动机有一自私目标，那么，根本不能给予它任何道德价值；如果一个行为
具有道德价值，那么，任何自私自利的目标，无论直接的或间接的，近的或远的，都不
可能是它的动机。
    （9）由于我在第2部分第3章排除了所谓的对我们自己的义务的缘故，我们行为的道
德意义仅仅存在于对其他人产生的影响，只有它与后者的关系才是那给于我们行为以道
德价值或无道德价值，并且构成它为一公正、仁爱等行为，或与此相反的行为的东西。
    从以上这些命题里，显然可得出下列结论：这种福与祸，（根据我们前述第（3）个
公理）它作为行动的终极目标，必定是已做或未做的每件事情的基础或根据，它或是行
动者自己的福与祸，或是另外某人的福与祸；对这行动来说，后者的角色是被动的。第
一种情况下的行为，由于它受一种自私动机驱使，必然是自私自利的。这不仅适用于这
种情况，即当人们——他们几乎总是这样做——全然为他们自己的利益与好处计划他们
的行为时；这同样也适用于这种情况，即当我们期望从我们所做的任何事情中，都能够
给我们自己带来些利益时，不论它多么遥远，不论是在今世或在来世。这一事实依然是
自私自利的，即当我们的荣誉，我们的好名声，或者要赢得某人尊敬的愿望，旁观者的
同情，等等，均是在考虑的一个目标时；或者当我们的意图是赞成一种行为规则时，如
果这一规则普遍遵守，随时都会对我们自己有用，例如，公正的原则，相互救助的原则，
等等。同样地，这种做法从根本上说也是自私自利的，即当一个人认为，服从某个不知
由谁、但确系由最高权力发布的绝对命令才是一谨慎步骤时；因为在这种情况下，除害
怕不服从带来不幸后果外，决没有其他动机，尽管这些后果是能够一般地、不太清楚地
想象出来的。促使我们这样做也是不折不扣的利己主义，即当我们竭力通过自己所做某
事或中途改变主意来做某事，强调我们对自己的高度评价（不论是否有清楚认识），以
及对我们的价值或尊严的高度评价时；因为不然就会感觉不到自我满足，伤及我们的自
尊心。最后，这种情况仍然是利己主义在起作用，即当一个人，遵照沃尔夫的原则，企
图通过自己的行动，奋力获致他自己的尽善尽美。简而言之，一个人可以使他所喜欢的
东西成为行动的终极动机；不论路径如何迂曲，影响行为者自身实际祸福的最后手段，
原来总是这个真正的动机；所以他的所作所为是自私自利的，因此毫无道德价值。这种
情况只有在这单一事例中才不会发生，即，当为了做某事或停止做某事的终极目的，明
确而完全地是为了另外一个仅起被动消极作用的人之祸福打算时；那就是说，当主动一
方的人，以其所为或所不为，纯粹、完全地关心另一人的祸福，并且除去设法使他的家
庭不受伤害，甚至提供扶助救济使他得益以外，绝对没有其他目的时。只有这个目的才
能给予已做或停止未做的事情以道德价值的特征；因此我们可以知道，道德价值特征完
全依赖于个人之所以采取或不采取某一行为，纯粹是为了另一个人的利益。如果和当情
况并非如此，那么这一促使或阻止每一个深思熟虑行动出现的福与祸的问题，只能和行
为者自己有关系；从而行动的完成或不完成，完全是自私自利的而且毫无道德价值。
    但是如果我只是为了另外某人而做什么事的话，那么可以说：他的福与祸必定直接
成为我的动机；正如通常那样，我自己的福与祸形成我的动机。这样就可以缩小我们问
题的范围，现将问题陈述如下：另一个人的福与祸，怎么可能直接影响我的意志，即是
说，恰恰像我自己的祸福促动它一样？对别人有利或不利影响的事情，并且实际上有时
显得如此重要，它或多或少竟代替我自己的利益，而这些利益一般来说是我所欢迎的动
机之唯一根源，这种事物怎么能够变成我的直接动机呢？显然，仅仅因为另一个人成为
我意志的终级目标，有如平时我自身是那一目标一样；换而言之，因为正如习惯上我为
自己想要的那样，我直接地为他想要福祉而不要祸害。可是，这必然意味着我深切体会
他的痛苦与不幸，正如大多情况下我自己所感受的痛苦与不幸，所以便急切地想望他能
幸福，正如别的时候我急切地想望自己的一样。但是，为了做到这一点，我必须以种种
方法同他融为一体；就是说，我自己和他之间的差距，那正是我的利己主义存在的理由，
必须取消，至少达到一定的程度。现在，因为我不能进入他的内心，只有我对他的认识，
即对他的心理印象以之作为可能，使我同他融合的方法，达到我的行动宣布实际上这种
差距已被取消了。我在这里分析的这一过程不是一个梦，不是一个飘渺的幻想；它是十
分实在的，而且决非罕见的现象。它是我们每天都可见到的——同情的现象；换句话说，
不以一切隐秘不明的考虑为转移，直接分担另一人的患难痛苦，遂为努力阻止或排除这
些痛苦而给予同情支援；这是一切满足和一切幸福与快乐所依赖的最后手段。只有这种
同情才是一切自发的公正和一切真诚的仁爱之真正基础，只有发自于同情的行为才有其
道德价值；而源自于任何其他动机的所有行为则没有什么价值。当一旦另一人的痛苦不
幸激动我内心的同情时，于是他的福与祸立刻牵动我心，虽然不总是达到同一程度，但
我感觉就像我自己的祸福一样。因此我自己和他之间的差距便不再是绝对的了。
    毫无疑问，这种作用令人惊讶，确实难以理解。事实上，它才是伦理学的真正神秘
性所在，它的原初现象，以及其界石只有先验思辨才敢逾越一步。在这里，我们看到，
根据自然之光（古时神学家称之为理性）彻底把存在物与存在物分开的界墙，已经坍塌，
非自我和自我已在一定程度上融为一体。我准备暂时不谈对这一谜的形而上学解释，而
首先探索是否自发的公正和真正仁爱是真正从同情产生的。如果是这样的话，我们的问
题就解决了，因为可以说我们已经找到道德的终极基础，并且已经证明它存在于人性自
身。然而这一基础也不能成为伦理学的一个问题，但却会像其他每个终极事实本身那样，
成为形而上学的一个问题。不过形而上学对这首要的伦理学现象提供的这一解答，不属
于丹麦皇家科学院提出的纯属其基础问题范围的；因此我仅能提出这先验的解释作为非
实质性附件列于最后，由读者自愿阅读。