[日]新渡户稻造《武士道》

千鸟信

日译者序

这是先师新渡户博士所著英文《武士道》的全译本。博士开始撰述本书是在1899年（明治三十二年）因病逗留美国疗养的时候，即博士38岁那年。同年在美国（费城利兹和比德尔公司）、翌年在日本（裳华房）出版，尔后曾多次再版。在1905年（明治三十八年）第十版时，进行增订，在美国（纽约G.P.普特南之子出版社）和日本（丁未出版社）发行。又在博士逝世后的1935年（昭和十年）由研究社加上博士遗孀的序言发行了新版。

　　明治三十二年，是日中甲午战争之后4年、日俄战争之前5年，世界对日本的认识还极其幼稚的时代。正在这时，博士在本书中以洋溢的爱国热情、渊博的学识和雄劲的文笔向世界广泛宣扬了日本道德的价值，其功绩是可同三军的将帅相匹敌的。本书刺激了世界的舆论，理所当然地被广泛翻译成各国文字。诚然，在博士的许多著作中，可以毫不踌躇地称本书为其代表性杰作。

　　本书的日文译本，曾在明治四十一年由樱井鸥村先生译出。樱井先生根据新渡户博士的亲自指教和解释，曾写出本书的详细注释，而且他的译文据说是全部经过博士校阅，所以原著中所引用的日文、中文文章或其出处，大体上可以信赖樱井先生。我虽尽量亲自查核了这些文章，但查核不到的就转用了樱井先生译书中的全部或部分注释。其它译词借助于先生的也不少。

　　樱井先生的译作是非常有名的译本。但是我之所以敢于尝试重新翻译本书的原因是，除了由于樱井先生的译本绝版已久不易找到之外，还由于更加缺乏汉文字素养的现代日本人对先生的译文或恐难以理解，同时也不能说该译本在内容上就毫无暇疵。

　　一般认为原著的英文在文风上深受卡莱尔的影响，有时简洁雄劲得似乎很生硬，在真挚的行文中夹杂着诙谐和嘲讽，言辞华丽等，对不习惯于此文风的人来说，这决不是一本容易阅读的书。不过，对仔细玩味的读者说来，却是足以沁入内心深处的大手笔。我在翻译的时候，曾试图多少再现原著文章所具有的这种风格，但是究竟取得几分成功便有待读者判断了。

　　原著中就日本固有的风俗习惯或一些事物，为外国人所加的脚注（如琵琶、莺、挂轴、柔道、跪坐、棋盘、雨窗等），我在翻译时省略了。反之，为便于日本读者了解，对有关的若干事项却在正文中作了补充。所有译者的补充均用六角括号[　]标出。又，新版取代原著中的索引，附加了主要人名索引，并附记了简单的说明，兼作译者的注释。

　　矢内原忠雄

　　昭和十三年（1938年）7月于东京自由之丘

千鸟信

第一版序

谨以这本小书献给我所敬爱的叔父——太田时敏，他教导了我敬重过去并仰慕武士的德行。

　　大约10年前，我受到比利时的已故著名法学家德·纪维莱先生的款待，并在他那里盘桓了几天。有一天在散步时，我们的话题转到了宗教问题。“您是说在你们国家的学校里没有宗教教育吗？”这位尊敬的教授问道。“没有”，我这么一回答，他马上大吃一惊，突然停下了脚步，又问道：“没有宗教！那么你们怎样进行道德教育呢？”这个话语使我难以忘怀。当时他这一问倒使我愣住了。我对此没能马上作出回答。因为我在少年时代所学的道德训条并不是在学校所教授的。自从我对形成我的正邪善恶的观念的各种因素开始进行分析之后，我才发现正是武士道使这些观念沁入了我的脑海。

　　我写这本小书的直接动机，是由于我的妻子经常问我如此这般的思想和风俗为什么会在日本普遍流行、理由何在而引起的。

　　我试图给予德·拉维莱先生和我的妻子以满意的回答。不过我了解到，如果不了解封建制度和武士道，那么现代日本的道德观念毕竟会是一个不解之谜。

　　正好由于长期卧病而被迫终日无所事事，我把家庭谈话中对妻子的一些回答整理出来，现在公之于众。它的内容主要是我在少年时代，当封建制度还盛行时所受到的教诲和所听说的事情。

　　夹在一方面有拉夫卡迪奥·赫恩和林·弗雷泽夫人，另一方面又有欧内斯特·萨托爵士和张伯伦教授之间，要用英文来写一些有关日本的事，的确是使人气馁的一件工作。不过，我所以胜过这些大名鼎鼎的理论家的唯一优点在于，他们只不过是站在律师或检察官的立场，而我却可以采取被告的姿态。我经常想，“如果我能有他们那样的语言才干的话，我将会以更加雄辩的言词来陈述日本的立场！”但是，用借来的语言来说话的人，如果能使自己所说的意思得到理解，那也就该谢天谢地了。

　　贯串这部整个著述，我试图从欧洲的历史和文学中引用类似的事例来说明我自己要论证的各点。因为我相信这会帮助外国读者更便于理解这些问题。

　　我谈到宗教上的问题或有关传教士的话，即使万一被认为有侮辱性的言词，但我相信我对基督教本身的态度是毋庸置疑的。我并不是对基督的教谕本身，而只是对教会的作法以及使基督的教谕变得暗淡的各种形式不寄予同情而已。我相信基督所教导的、并由《新约圣经》所传留的宗教，以及铭刻于心的律法。我还相信上帝在一切民族和国民中——不论是异邦人或犹太人，基督教徒或异教徒——都造成了被称为“旧约”的圣经。至于我对神学的其它看法，就不再赘述了。

　　在结束这篇序言的时候，我要对我的朋友安娜·C·哈茨霍恩所给予的许多有益的建议，表示谢意。

　　新渡户稻造

　　1899年12月于宾夕法尼亚州的莫尔文

千鸟信

增订第十版序

这本小书自从6年前发行初版以来，有着一段预期不到的经历，其结果是超乎预料的丰富多采。

　　日本版已重印了9版。这一版为了提供给全世界的英语国家读者使用，在纽约和伦敦同时发行。直到现在为止，本书已由印度的德夫（Dev）先生译成马拉地语，由汉堡的考夫曼（Kaufmann）小姐译成德语，由芝加哥的霍拉（Hora）先生译成波希米亚语，由伦贝格①的《科学与生命协会》译成波兰语。正在准备着挪威语版和法语版，汉语译本也在筹划中。再者，《武士道》的若干章节已用匈牙利语和俄语提供给各该国读者。在日语方面，已经刊印了几乎可以说是注解本的详细的介绍②，此外，为了学习英语的学生，已由我的朋友樱井先生编写了详细的学术性的注解。我还要感谢樱井先生在其它方面的帮助。

① 伦贝格（Lemberg），即今乌克兰的利沃夫。——译者

② 这里所说的介绍文章是指在《日本》报上连载的饱翁道人写的《武士道评论》。该评论加上详注，作为裳华房编《英文武士道评注》（明治三十五年），以单行本形式出版。又樱井先生的详细注释，最初刊载于该先生的《英语学习新报》上。——日译者

　　想到我的小名已在各地的广泛范围获得了热情的读者，我是十分满足的。这表明本书所阐述的问题是世界普遍感兴趣的事。使我感到无上荣幸的是，从可靠来源获悉，罗斯福总统③本人曾亲自阅读本书，还分发给了他的朋友们。

③ 此处的总统指的是Theodore Roosevelt（1859-1919）。——译者

　　在对这一版作修订时，我主要只追加一些具体例子。我感到遗憾的是，未能加进去“孝”这一章。同“忠”一并构成日本道德之车的两个轮子。我之所以难以写出“孝”这一章的原因，并不是由于不知道我国国民本身对它的态度，而是由于我不知道西方人对这个美德的感情，从而我无法进行使自己感到满意的比较。我想将来能对这个问题及有关的其它问题加以补充。当然，本书所涉及的所有问题，都大有进一步加以应用和讨论的余地。不过，要使本书比目前的篇幅更大一些是有困难的。

　　我对我的妻子辛劳地阅读原稿，提出有益的建议，特别是她的不断的鼓励，要致以极大的感谢。如果忽略了这一点的话，这个序言就会是不完全的，而且是不公平的了。

　　新渡户稻造

　　1905年1月10日于东京小石川

千鸟信

绪言

　站在那条

　　翻越这山峰小路上的人，

　　会怀疑这是不是一条路？

　　然而如果从荒野处来眺望，

　　从山麓到山顶它的路线分明，

　　毫无疑义！从绵延不断的荒野

　　为什么会看到一两处缺口？

　　如果要传入新的哲理，

　　难道不正是这些缺口锻炼了人们的眼睛，

　　教导他什么是信仰，终于知道

　　这是最完美的企图吗？

　　罗伯特·布朗宁：《布劳格拉姆主教的辩护词》

　　应当说有三个强有力的精灵，活动在从一个时代到另一个时代的水面上，对于人类的道德感情和精神给予强有力的刺激。这就是自由、宗教和荣誉的精灵。

　　哈勒姆：《中世纪的欧洲》

　　骑士道本身就是人生的诗。

　　施勒格尔：《历史哲学》

　

　　我对于为世界各地的英语读者写一些关于新渡户博士所著《武士道》新版的介绍文章，感到很高兴。由于博士允许出版社对与本文无关的事项有某种程度的行动自由，所以出版社就把序文托付给我了。我与作者相识已达15年以上，而对于本书论述的主题，在某种程度上至少已有45年的关系。

　　这是1860年的事情。在费城（我于1847年在该处看到佩里舰队司令的旗舰萨斯克汉那号的下水典礼），我首次见到了日本人，遇见了从江户来的使节们。我从这些异国人那里获得了强烈的印象，他们所遵循的理想和行为准则就是武士道。后来，在新泽西州新布伦威克市的拉贾斯学院，我同从日本来的青年共同生活了3年。我教他们课，又像同年龄的学生似地彼此相处。我们常常谈到武士道，我发现这是极其饶有兴趣的事物。处于这些未来的县知事、外交官、舰队司令、教育家以及银行家们的生活里，他们之中有一些长眠在威洛格罗夫基地者的临终时的表现，都同那远在日本的最馨香的花儿的芬芳一样，非常甘美。当少年武士日下部临死的时候，劝他皈依献身中最高贵的和希望中最伟大的神灵时，他回答说：“纵使我理解了你们的主耶稣，我也不能只把生命的渣滓献给他。”这个回答我是绝对忘记不了的，我们在“旧拉雷坦河堤上”，在运动比赛上，在晚餐的饭桌上，一面比较日美间的事物，一面互作有趣的戏言时，或就道德和理想彼此争论时，我感到自己完全同意我的友人查尔斯·达德利·沃纳所说的“传教士的秘密答辩”。在某一点上，我们之间的道德和礼貌的规矩是不同的，不过，这些不同只不过是点或切线之类的差别，并不是像日蚀、月蚀那样程度的差别。一千年前，他们本国的诗人在越过水池，衣裳碰到带有露水的花朵，竟把露珠留在他的衣袖上时，写道：“由于它的芬芳，且不拂去衣袖上的露珠。”事实上，我欣幸自己免于成为井底之蛙。它与墓穴的不同，只不过是更深一些罢了。唯有比较，才是学术和教育的生命，不是吗？在语言、道德、宗教、礼貌举止的研究方面，说“仅知其一者，一无所知也”，难道不是真理吗？

　　1870年，我作为介绍美国公立学校制度的体系及其精神的教育开拓者，受到日本的招聘。离开首都，来到越前国的福井，看到了眼前正在实行的纯粹的封建制度，的确是一件值得高兴的事。在这个地方，我看到的武士道，并非作为异国的事物，而是在其原产地看到的。茶道、柔道、切腹、在草席上俯伏和在街道上鞠躬行礼、佩刀和交往的礼法、一切恬静的致意和极其郑重的谈话方式、技艺动作的规矩以及为了保护妻子、仆婢、小儿的侠义行为等等，使我了解了武士道在这个城市和藩国中，形成了所有上流阶层日常生活中普遍的信条和实践。它作为一所思想和生活的活生生的学校，使少年男女受到了训练。我亲眼看到新渡户博士作为世袭事物接受下来，深深印入其脑海，并以其所把握、洞察以及广阔的视野，优雅而强劲的文笔表达出来的东西。日本的封建制度已在其最有力的解说者和最坚信的辩护者的“视野之外消逝了。”对他说来，这是飘逝的芬香，而对于我则是“闪闪发光的树和花”。

　　唯其如此，我可以作证，作为一个曾在武士道的母体——封建制度下生活过来，而且在它死亡的时候曾在现场的新渡户博士的记述，本质上是真实的，并且博士的分析和概括是忠实的。博士挥动他那流畅的笔，把长达千年的日本文学中辉煌灿烂地反映出来的画一般的色彩再现了出来。武士道是经过一千年的演变而成长起来的。而本书的作者则巧妙地记述了点缀在其同胞中几百万高尚人们所经历的道路上的精华。

　　有关批判的研究只是加强了我自己对日本国民身上武士道的力量和价值的感受。要想了解20世纪的日本人，必须知道它在过去的土壤中扎下的根。现在，不但外国人，就连现代日本人也看不见它了，但是，善于思索的研究者会在过去的时代所蓄积的精神之中看到今日的结果。日本从远古的阳光创造的地层中，发掘出它今日致力于战争与和平的动力。一切精神上的感受，都还在武士道所涵养的人们中坚强地活着。它的结晶体在杯子中溶化了，但其甘美的香气依然悦人心曲。用一句话来概括，武士道正是它的解释者本身遵从信仰上帝者所宣称的最高法则所说的，“一粒麦子，不落在地里死了，仍旧是一粒。若是落在地里死了，就给出许多子粒来。”①

① 《圣经·新约》约翰福音12章24句

　　新渡户博士是否把武士道理想化了呢？其实我们倒要问，他怎能不把它理想化呢？博士自称是“被告”。在所有的教义、信条、体系上，随着理想的发展，例证会改变。经过逐渐的积累，慢慢达到和谐。这就是规律。武士道决没有到达它最后的顶点。它仍然是生机勃勃的。而当它最终死亡时，是死在美与力之中。当日本正处于“走向世界”（这是我们对佩里和哈里斯以来各种急剧的影响和事件所加上的称呼）与封建制度发生冲突的时候，武士道决不是一具涂上了防腐剂的木乃伊，它还有着活生生的魂灵。那是实实在在的人类活力的精神。此时，小国从大国那里受到祝福。日本遵循日本自己的高贵的先例，在不放弃本国的历史和文明中最美好的东西的同时，采纳了世界所提供的最美好的东西，并将它同化了。这样，日本赐福于亚洲和人类的机会是无与伦比的，而日本出色地抓住了这个机会——“随着范围的扩大，而日益增强了”。今天，不仅我们的庭园、艺术、家庭等，“即便是一时性的娱乐也好，抑或永久性的胜利也好”，都凭来自日本的花卉、绘画以及其他美丽的事物而丰富起来，并且在自然科学、公共卫生、和平与战争的教训方面，日本双手满捧着赠品来访问我们。

　　本书著者的论述，不光是作为被告的辩护人，而且作为预言者，以及作为掌握了大量的新、旧事物的贤明的家长，拥有教育我们的力量。在日本，再没有任何人比作者更善于把固有的武士道的教训及其实践同生活与活动、劳动与工作、手艺与脑力劳动、土壤的耕作与灵魂的教养相调和而结合起来的人了。作为大日本的过去的显现者的新渡户博士，就是新日本的真正的建设者。在日本占领下的台湾，以及在京都，博士既是学者同时又是实践者，既精通最新的科学又精通最古的学术。

　　记述武士道的这本小书，不仅是对盎格鲁·撒克逊国民的重要的信息，而且它对本世纪的最大问题，即解决东方与西方的和谐与一致的问题，做出了显著的贡献。古代曾有过许多文明，但在未来的更加美好的世界里，文明可能是一个。所谓东方（Orient）和西方（Occident）这个词，正在和相互之间的非理智和侮辱的所有积澱一起成为过去。作为亚洲的智慧和集体主义同欧美的精力和个人主义之间的强有力的中间人，日本正以不屈不挠的毅力在工作着。

　　博古通今、具有世界文学素养的新渡户博士，在这一点上充分显示出他是人得其位，位得其人。博士是真正的执行人和调和人。长期以来忠实于主的博士，无需为自己的态度作辩解，也并没有作辩解。懂得人类的历史是由圣灵指引的途径以及作为人类之友的至高无上者指引的学者，他不得不对一切宗教的创始者及其基本经典的教义同民族的、合理的、教会的添加物之间加以区别，难道不是吗？著者在其序言中所暗示的、各国国民拥有各自的《旧约》教义，基督的教义并不是为了将它们破坏掉，而是为了把它完善起来。在日本，基督教将解脱它的外国的形式和装潢，不再是一种舶来品，而在武士道发展起来的那块土壤中，深深扎下根子。解开捆绑的绳索，脱去外国的制服，基督教会将同大气一样化为这个国家的国风。

　　威廉·伊利奥特·格里菲斯

　　1905年5月于伊萨卡

千鸟信

第二章 武士道的渊源

　　先从佛教讲起吧。佛教给予武士道以平静地听凭命运的意识，对不可避免的事情恬静地服从，面临危险和灾祸像禁欲主义者那样沉着，卑生而亲死的心境。一个一流的剑术教师[柳生但马守]在他把绝技全都教给了他的弟子时，告诫他们说:“超出这以上的事，非我指导所能及，必须让位于禅的教导。”“禅”是日语对禅那Dhyǎna的译词，它“意味着在超出靠语言来表达的范围之外的思想领域里，凭冥思默想来达到的人的努力。”①它的方法就是冥想。而它的目的，据我所理解，在于确认一切现象深处的原理，可能的话确认绝对本身，从而使自己同这个绝对和谐一致。如果这样下定义的话，这个教导已超越一个宗派的教义，无论任何人作为达到洞察绝对者，便会超脱现世的事象，彻悟到一个“新的天地”。

① 小泉八云:《异国的与怀旧的》，第84页。——作者

　　佛教所未能给予武士道的东西，却由神道充分提供了。由神道的教义所刻骨铭心的对主君的忠诚、对祖先的尊敬以及对父母的孝行，是其他任何宗教所没有教导过的东西，靠这些对武士的傲慢性格赋与了服从性。神道的神学中没有“原罪”那样的教义。相反地，神道相信人心本来是善的，如同神一样是纯洁的，把它崇敬为宣示神谕的最神圣的密室。参拜神社的人谁都可以看到，那里供礼拜的对象和道具很少，一面挂在内堂的素镜构成其设备的主要部分。这面镜子的存在，是很容易解释的。它表示人的心，当心完全平静而且澄澈的时候，就反映出神的崇高形象。因此，如果人站在神前礼拜的时候，就可以在发光的镜面上看到自己的映象。而其礼拜的行为，就和古老的德尔斐神谕所说的“知汝本身”同一归宿。不过所谓知你自己，无论是希腊的教谕也好，日本的教谕也好，并非意味着有关人的肉体部分的知识，即解剖学或精神物理学的知识。这个知识的性质应是道德的，指人的道德品质的内省。根据蒙森比较希腊人和罗马人所作的评论，希腊人在礼拜时抬眼望天，而罗马人则是以物蒙头，前者的祈祷是凝视，后者的祈祷则是反省。我国国民的内省，本质上和罗马人的宗教观念相同，比起个人的道德意识，毋宁说民族的意识更为显著。神道的自然崇拜，使国土接近我们内心深处的灵魂，而它的祖先崇拜，则从一个系谱追溯到另一个系谱，使皇室成为全体国民的共同远祖。对我们来说，国土并不仅仅意味着可以开采金矿或收获谷物的土地——它是诸神，即我们的祖先之灵的神圣住所。再者，对我们来说，天皇不是法律国家的警察的首长，或者文化国家的保护人，他是昊天在地上的肉身代表，在他那尊贵的身上同时具备昊天的权力和仁爱。如果说鲍特密先生就英国皇室所说，“他不仅是权威的形象，而且是民族统一的创造者和象征”①是正确的话（而我相信这是正确的），那末这种说法，就日本皇室而言，更应该两倍、三倍地加以强调。

① 鲍特密《英国人》，第188页。——作者

　　神道的教义包含了可以称为我们民族的感情生活中两个压倒一切的特点——爱国心和忠义。阿瑟·梅·克纳普说，“在希伯莱文学中，往往很难区分说的是神的事情呢，还是国家的事情；是说天上的事情呢，还是说耶路撒冷的事情；是说救世主呢，还是说国民自己。”②的确是这样。同样的混淆，也可以在我们民族的信仰[神道]的语汇中看到。的确，由于用词暧昧，具有逻辑头脑的人们会认为是混淆，但它是一个包容了国民的本能、民族的感情的框架，因而从不装成合理的神学或有体系的哲学。这个宗教——或者说由这个宗教所表现的民族感情，是否会更确切一些?——彻头彻尾地给武士道灌输了忠君爱国精神。这些与其说是教义，莫如说作为刺激发挥了作用。因为神道与中世纪的基督教会不同，它对教徒们几乎不规定任何信仰条款，而是提供了直截了当形式的行为准则。

② 阿瑟·梅·克纳普：《封建的和现代的日本》，第1卷，第183页。——作者

　　至于说到严格意义上的道德教义，孔子的教诲就是武士道的最丰富的渊源。君臣、父子、夫妇、长幼以及朋友之间的五伦之道，早在经书从中国输入以前，就是我们民族本能地认识到了的，孔子的教诲只不过是把它们确认下来罢了。有关政治道德方面的他的教诲的特点是冷静、仁慈，并富于处世的智慧，这些特别适合作为统治阶级的武士。孔子的贵族的、保守的言论极其适应了武士政治家的要求。继孔子之后的孟子，对武士道也发挥了巨大的权威。他的强有力的而且常常是颇为平民的说法，对于具有同情心品质的人很有魅力，它甚至被认为是对现存社会秩序的危险思想，是反叛性的，因而他的著作曾经长时期成为禁书，尽管如此，这位贤人的言论却永远寓于武士的心中。

　　孔孟的书是青少年的主要教科书，是成年人之间讨论问题的最高权威，不过，只是了解这些圣贤的古籍，还不会受到崇高的尊敬。有一个俚谚讥笑那些仅仅在理智上懂得孔子的人是“读了论语而不知论语”。一位典型的武士[西乡南洲]称文学知识渊博者为书蠹。另一个人[三浦梅园]把学问比喻为臭菜，他说，“学问有如臭菜，如果不认真去掉臭味，就难以致用。少读一点书，就少一点学者的臭味，而多读些书，学者的臭味就更多，真不好办。”这样说的意思是，知识只有在学习它的人的心里同化了，并在他的品质上表现出来的时候，才能成为真正的知识。一个有知识的专家被认为是一部机器。知识这种东西被认为是从属于道德情操的。人和宇宙同样被认为是有灵性的，而且是有道德的。赫胥黎关于宇宙的运行是没有道德性的论断，不能为武士道所承认。

　　武士道轻视上述那样的知识，认为知识本身不应该作为目的去探求，它应该作为获得睿智的一种手段去探求。因此，那些没有达到这个目的人，便被看作只是一架能够遵照要求吟出诗歌、名句的方便机器。所以，知识被看成要与生活中的实践躬行相一致，而这个苏格拉底的教诲，在中国哲学家王阳明那里找到其最伟大的解说者。他孜孜不倦地一再重复:知行合一。

　　在谈到这个问题时，请允许我暂且离开主题。这是因为在一些最高尚的武士中，有不少人深受了这位哲人的教导的影响。西方的读者会很容易发现王阳明的著作与《新约圣经》有许多类似之处。只要允许特殊用词上的差别的话，那末像“你们先要去寻求上帝的王国和上帝的正义，如果那样的话，所有这一切东西都会归于你们”的说法，就是可以在王阳明的几乎每一页书上都可以看到的思想。一位他的日本弟子（三轮执斋）说道:“天地万物之生宰，寓于人则为心。故心为活物，永放光辉。”又说:“其本体之灵明，永放光辉，其灵明不涉及人意，自然发现，照明善恶，谓之良知，乃天神之光明也。”这些话听起来难道不是同艾萨克·彭宁顿或其他神秘主义哲学家的一些文章实在很相象吗?看来像在神道的简单教义中表达出来的日本人的心态，似乎特别适合于接受阳明学说，他们他那良知无谬说推进到极端的超自然主义，赋予良知以不仅能辨别正邪善恶，而且能认识各种心理事实和各种物理现象的性质的能力。他在贯彻理想主义方面，并不逊于贝克莱和费希特，甚至达到否认人智以外的物象存在。他的学说虽然包含了唯我论受到批判的一切逻辑上的谬误，但它具有强烈的确信力，因而它在发展个性的坚强性格和宁静气质的道德意义，却是不容否定的。

　　这样，不论其渊源如何，武士道吸收并同化于自身的基本原理是少量的而且是单纯的。虽然是少量的而且是单纯的，但是，即便在我国历史上最不稳定时代中的最不安全的日子里，它却足以提供了安全的处世良方。我们的武人祖先，以其健全的和纯朴的性格，从古代思想的大路、小路上所搜集的平凡而片断的穗束中，引出他们精神上的丰富食粮，并且在时代要求的刺激下，从这些穗束中创造了新的无与伦比的男子汉之道。一位敏锐的法国学者德·拉·马泽里埃尔先生概括他对16世纪的日本印象说：“到了16世纪中叶，在日本，政治、社会、宗教，全都处在混乱之中。但是，内乱、返回到野蛮时代那样的生活方式、各人有必要来维护各自的权利——这些在日本便造出了可以同丹纳所称赞的具有‘勇敢的独创力、迅速作出决定相拼死地去着手的习惯、实践和耐苦的伟大能力’的16世纪的意大利人相比拟的人来。在日本如同在意大利一样，中世纪的粗野的生活风俗习惯，使人变成‘彻头彻尾的斗争的、抵抗的’伟大动物。这就是为什么日本民族的主要特征，即他们在精神上和气质上显著的复杂性，在16世纪最大限度地发挥出来的原因。在印度，以及在中国，人们之间的差别主要在于能力上和知识程度上，反之，在日本，除了这些之外，还有性格独创性上的差别。今天，个性是优秀的民族和发达的文明的象征。如果我们借用一下尼采所喜爱的表达方式的话，那就可以说，在亚洲大陆，说到那里的人就会谈到那里的平原，而在日本和欧洲，却特别是以山岳来作为人的代表。”

　　对于德·拉·马泽里埃尔先生作为评论对象的人们[日本民族]的一般特点，我们就由这里来着笔吧。我们将先从“义”开始。

千鸟信

第三章 义

　　义，是武士准则中最严格的教诲。再也没有比卑劣的举动和狡诈的行为更为武士所厌忌的了。义的观念，也许是错误的——也许是太狭隘了。一位著名的武士[林子平]①为它下的定义是决断力，他说：“义是勇的对手，是决断的心。就是说凭道理下决心而毫不犹豫的意志。应该死的场合就死，应该攻讨的场合就攻讨。”另一位[真木和泉]②则论述如下：“节义犹如人体之有骨骼，没有骨骼，头就不能端正地处于上面。手也不能动，足也不能立。因此，一个人即使有才能、有学问，没有节义就不能立身于世。有了节义，即使粗鲁、不周到，作为武士也就足够了。”孟于说：“仁，人心也；义，人路也。”并慨叹道：“舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”③我们在这里，不是“如同在一面镜子中朦胧看到了”那位在他之后三百年，在另一个国度里出现的一位伟大的导师（基督）所说的、我找到失去的正义之路的比喻的影子吗？我说得走题了，总之，照孟子看来，义是一条人们要重新获得丧失了的乐园所应走的笔直而又狭窄的路。

① 林子平（1738-1793），日本的海防思想家。——译者

② 真木和泉（1813-1864），即真木保臣。——译者

③ 《孟子·告子上》。——译者

　　在封建时代的末期，由于长期持续的升平使武士阶级的生活产生了余暇时间，随之而产生了对各式各样的娱乐和技艺的爱好。但是，就是在这样的时代，“义士”这个词被认为要比意味着学问或擅长艺术的任何名称都胜过许多。在我国国民的大众教育中经常引用的四十七名忠臣，在民间就以四十七义士而著称。①

① 赤穗四十七义士：指1703年1月30日（元禄15年12月14日），袭击江户本所松坂町吉良义央居宅，为主君浅野长矩报仇的四十七名武士。歌舞伎《忠臣藏》就是叙述这些义士的故事的。——译者

　　在一个流行着动辄以阴谋诡计为战术，以弄虚作假为战略的时代，这种率真而正直的男子汉的美德，是闪耀着最大光辉的一块钻石，受到人们的最高赞誉。义和勇是一对孪生兄弟，同属武德。但在论述勇以前，我暂且就“义理”说一说吧。它可以看作是义的派生词，最初只不过稍微偏离它的原型，但逐渐产生距离，终于作为世俗用词背离了它原来的意义。所谓“义理”，从字面上说意味着“正义的道理”，但随着时间的推移，竟意味着一种社会舆论期待去履行的含混的义务感。在它原来的纯粹的意义上，“义理”意味着单纯而明了的义务——因此，指的是我们对双亲、对长上、对晚辈、对一般社会等所负有的义理。在这些场合，义理就是义务。因为所谓义务，是“正义的道理”要求和命令我们去做某事，除此以外，并非任何别东西，不是吗？难道“正义的道理”不应是对我们的绝对命令吗?

　　义理的原来意义不外乎义务。而且我想出现所谓义理这个词的原因是由于以下的事实。即我们的行为，例如对双亲的行为，唯一的动机应该说是爱，但在缺少爱的情况下，就必须有某种其他权威来命令履行孝道。于是人们就用义理来构成这个权威。他们形成义理的权威是极其正当的。因为如果爱再也不能强烈地去刺激德行的时候，人们就不得不求助于理智。即必须教人凭理性正确地行动起来的必要。就其他的道德义务，也可以说是同样的道理。当一感到义务是沉重负担时，义理便马上介入进来，以防止我们逃避义务。这样来理解义理时，它就是个严厉的监督者，手里拿着鞭子去鞭策怠惰者以使其克尽本分。义现在道德上是第二位的力量，作为动机来说，远远不及基督教的爱的教导。爱乃是“律法”。照我看来，义理是由于人为的社会的条件而产生的。这个人为的社会是偶然出现和不凭实力的偏袒而造成的阶级差别，这个社会的单元是家族，年长要比优异的才能更受到尊重，自然的爱情经常不得不屈服于恣意的人为的习惯。正是由于这种人为性，所以义理随着时间的推移而堕落下去，成为解释这件事，承认那件事——例如，为什么母亲为了救助她的长子，必要时必须牺牲她所有的其他儿子?为什么女儿为了获得供她父亲放荡的费用就必须出卖贞操？等等——时被提出来的含混的妥当感。照我看来，义理是从作为“正义的道理”出发的，但却每每屈服于决疑论。它甚至堕落到怯懦地害怕责难。司各脱就爱国心所写的话，“它是最美的事物，同时也每每是最可疑的事物，是其他感情的假面具”，我认为可以用来解释义理。把它用得超过或不及“正义的道理”时，义理就成为可惊的言词的滥用。在它的卵翼下，潜藏着各种各样的诡辩和伪善。如果武士道没有敏锐而正确的勇气感、敢作敢当、坚忍不拔的精神，那末义理便很容易变成怯懦者的安乐窝。

千鸟信

第四章 勇——敢作敢当、坚忍不拔的精神

　　勇气，除非是见义而为，否则在道德上就几乎没有价值。孔于在《论语》中，按照其惯用的论证方法从消极方面给勇下定义说:“见义不为，无勇也。”①把这句格言换成积极的说法则是:“勇就是去做正义的事情”。甘冒各种各样的危险，豁出一条命，冲向鬼门关——这些经常被等同为勇气，而以手执武器为职业者的这种轻率举动（莎士比亚称之为“勇气的私生子”）却受到不恰当的喝彩。不过，在武士道看来却并非这样，为了不值得去死的事而死，被鄙视为“犬死”。柏拉图给勇气下定义说:“能够辨别应当害怕的事物和不应害怕的事物”，水户的义公②根本没听说过柏拉图的名字，却说:“跑上疆场阵亡，这非常容易，任何下贱的鄙夫也能做到。但是只有该活时活，该死时死，才能说是真勇。”西方在道德的勇气与肉体的勇气之间所作的区别，我国国民在很久以前便已承认了。哪里会有武士在少年时没有听说过“大勇”和“匹夫之勇”的呢?

① 《论语·为政》。——译者

② 义公，即德川光国（1620—1700）。——译者

　　诸如刚毅、不屈不挠、大胆、镇定自若、勇气等品质，最容易打动少年的心，而且是通过实践和示范可以得到训练的东西，是少年时从小就受到鼓励的，可以说是最吃香的品德。幼儿在还没有离开母亲怀抱时，就已经反复听到战争故事。如果因某种疼痛而哭泣的话，母亲就会责骂孩子，激励他说，“为这么一点疼痛就哭该是多么懦怯！在战场上你的手腕被砍断了该怎么办呢？当受命切腹时该怎么办呢？”人们全都知道歌舞伎《仙台萩》中的千松的天真而忍耐的动人故事:“见到叼着食物飞来笼边的母鸟，小鸟伸开小嘴儿嗷嗷待哺的情景，他羡慕小鸟的幼稚的心灵，也知武士的儿子忍饥挨饿却是忠义。”关于坚忍和勇敢的故事，在童话中有的是。但是，向少年鼓吹英勇无畏精神的方法，决不是这些故事所能囊括尽的。父母有时还用看来似乎残酷的严厉办法去磨练孩子的胆量。他们说，“狮子就是把它的崽子抛下千仞的深谷。”武士就是把儿子投入艰苦险峻的深谷里，驱使他们去做西西弗斯①的苦役。有时还不给食物或暴露于寒冷中，认为这是使他们习于忍耐的极为有效的考验。命令幼小的儿童到完全陌生的人那里，或者在严寒的冬季在日出前起床，早饭前赤足走到教师家中去参加朗诵练习。再者，每月一两次在天满宫②等节日时，几个少年聚集起来通宵轮流高声朗诵。到各种令人毛骨悚然的地方——刑场、墓地、凶宅等处去，乃是少年们喜欢干的游戏。在执行斩刑时，少年们不仅被派去看那可怕的光景，而且命令他们在黑夜里单身去探访那个地方，在砍下的头上留下印记以后回来。

① 希腊神话中的人物。

② 天满宫，供奉菅原道真（845—903）的庙。——译者

　　这种超斯巴达式的“锻炼胆量”方法③，会使现代教育家吃惊而产生战栗和疑问——会使人抱这种疑问，即这样的方法，是否是把人的内心的柔情扼杀在蓓蕾之中的野蛮方法呢?我们将在下一章考察武士道关于勇气所持有的其他一些观念。

③ 补注 勇气寓于人的灵魂的姿态，表现为平静，即内心的沉着。平静是处于静止状态的勇气。敢作敢为的行为是勇气的动态表现，而平静则是它的静态表现。真正勇敢的人经常是沉着的。他决不会被惊愕所袭击，没有任何事物能扰乱他的精神的平静。在激烈的战斗中，他依然冷静自若，在大变革中他也保持着内心的平静。地震也不能撼动他，他对暴风雨报之一笑。面对危险或死亡的威胁也不失去沉着的人，比如，在大难临头时吟诵诗句，在面临死亡时吟唱和歌的人，像这样的人我们赞叹他是真正伟大的人物，他们的笔迹或声音从容不迫，与平时毫无两样，就是其心胸宽广的毋庸置疑的证据——我们称之为“绰绰有余”。它是毫无顾虑、杂念，还有可容纳更多东西的余地的心胸。

　　据可靠史实所传，当江户城的创建者太田道灌被长矛刺中时，那个知道他爱好诗歌的刺客在刺他的同时吟唱了如下的上句：

　　　　唯有这时应珍惜生命

　　听到这句诗的将要咽气的英雄，对他胁侧所受的致命伤毫不畏惧，他接上了下句：

　　　　除非早就把生命置于度外

　　勇气中甚至还有体育的因素。对一般人说来是严重的事件，而对勇士说来不过是游戏。因此，在古时的战争中，交战双方互相交换戏言，先进行和歌比赛，决不是希奇的事。交战不仅是蛮力的斗争，同时也是智慧的竞赛。

　　11世纪末的衣川的战斗就是这种性质的。东国的军队战败了，它的指挥官安倍贞任落荒而逃。追赶他的大将源义家在逼近他时高声喊道:“你竟是个背向敌人逃跑的丑恶东西，转过身子来!”看到贞任勒住了马，义家便大声吟道：

　　　　战袍经线已绽开

　　他的话音刚落，败军之将便从容地补上了下句：

　　　　经年线乱奈我何

　　义家顿时把引满的弓放松，转身走开，任凭掌中之敌逃之夭夭。有人引为奇怪，问到他所以放走敌人的原因，他答道，我不忍心去侮辱一位在受到敌人猛追时仍不失其内心平静的刚强的人。

　　当布鲁图临死时，安东尼和屋大维所感到的悲哀，是勇士共同的体验。上杉谦信同武田信玄打了14年仗，当他听到信玄死讯时，便为失去了“最好的敌人”而放声痛哭。谦信对信玄的态度，始终显示出一个高尚的范例。信玄的领地是距离海很远的山国，要仰赖东海道的北条氏来供给食盐。北条氏虽然没有同信玄公开交战，却用禁止这种必需品的贸易来达到削弱他的目的。谦信听到信玄的狼狈处境，便寄信说，闻北条氏以盐困公，此实极卑劣之行为，我与公争，盖以弓箭，非以米盐。今后请自我国取盐，多寡唯命是从。这比起卡米勒斯所说：“罗马人不以黄金作战，而以铁作战”，就有过之而无不及了。尼采说：“以你的敌人而自豪，果尔，敌人的成功，也就是你的成功”，很好地说出了武士的心情。的确，勇与荣誉相等，它要求只以平时值得与之交友的人，作为战时的敌人。当勇达到这样高度时，它就近乎“仁”了。——作者

千鸟信

第五章 仁——恻隐之心

   爱、宽容、爱情、同情、怜悯，古来就被当作最高的美德，即被认为是人的精神属性中最高尚的东西。它在两重意义上被认为是德中之王。即作为占据伴随高尚精神的多种属性的王位，是王者；再者，作为特别适合于王者之道的美德而是王者。说什么慈悲比起王冠来更适合于王者；慈悲超过用王笏进行的统治，这用言词来表达，需要莎士比亚，但内心感受并不需要他，因为这是世界各国国民都知道的。孔子也好，孟子也好，都反复说过，为人君的最高必要条件就在于仁。孔子说：“君子慎德为先，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，利者末也。”[《大学》]又说：“上好仁而下不好义者，未之有也。”孟子祖述此话说：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”①又说：“天下不心服而王者，未之有也。”②孔、孟同样地把这个为王者的不可或缺的条件，下定义为：“仁者人也。”[《中庸》]

① 《孟子•尽心下》。——译者

② 《孟子•离娄下》。——译者

   封建制的政治是很容易堕落为黩武主义的，能在其统治下从最坏类型的专制中挽救我们的东西，便是仁。在被统治者把“生命和肢体”全都奉献出来的时候，剩下的只有统治者自己的意志了，其自然的结果就是极权主义的发展。它经常被称为“东方的专制”，就好像西方的历史上未曾有过一个专制者似的！

   我决不支持任何一类的专制政治。但是，把专制政治和封建制等同看待是谬误的。法律学家们以腓特烈大帝所说：“国王是国家的第一公仆”，评之为迎来了自由发展的一个新时代是正确的。不可思议的是，正在同一时期，位于日本东北偏僻地方米泽的上杉鹰山也作了恰恰一样的声明——[“君乃国家人民所立，而非为君而立国家人民]——表明封建制并非暴虐压迫。封建君主并不认为他对臣下负有相互的义务，但对自己的祖先和上苍却有高度的责任感。他是民之父，民是上天委托他保护的子民。中国的古典《诗经》中说：“殷之未丧师，克配上帝”①。还有，孔子在《大学》中教导说：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”这样，民众舆论同君主意志，或者民主主义同极权主义就融合起来了。正是这样，武士道也接受并坚信与通常所赋予这个词的意义不同的父权政治。它也就是同关心稍微疏远的叔父政治（即山姆大叔政治！②）相对而言的生父政治。专制政治和父权政治的区别在于：在前者的情况下，人民只是勉勉强强服从，反之，在后者的情况下，则是“带着自豪的归顺，保持着尊严的顺从，在隶服中也是满心怀着高度自由的精神的服从。”③古代的谚语说，英国国王“是恶鬼之王，为什么呢，因为其臣下一再对君主进行叛逆和篡位”，法国国王“是驴子之王④，为什么呢，因为他课征没完没了的租赋捐税”，“而给予西班牙王为人王的称号，为什么呢，因为人民乐于服从他。”这些说法并不能说完全是错误的。好了，就说这些！

① 《诗经•大雅•文王之什》——译者

② Uncle Sam's Government，指美国政治。——译者

③ 伯克（1729—1797）：《法国革命史》。

④ 驴子的复数（Asses） 与课税（Assess），在英语的发音上相近。——译者

   在盎格鲁•撒克逊人的心目中，德行和绝对权力听起来或许是不可调和的词语。波别多诺斯采夫⑤曾对英国的社会基础和其他欧洲国家的社会基础作了明确的对比，认为大陆各国的社会是在共同利害基础上组织起来的，反之，英国社会的特点在于高度发展的独立人格。这位俄国政治家说，欧洲大陆各国，特别是斯拉夫族的各国国民之中，个人的人格依存于某种社会的联盟，归根结底依存于国家，这一点就日本人说来尤为正确。因此，我国国民对于君主权力的自由行使，不但不像欧洲那样感到重压，而且人民以对待生身父亲的感情来考虑，一般得到了缓和。俾斯麦说：“极权政治首要条件是统治者具有正直、无私的强烈的义务感，精力充沛和内心谦逊。”关于这个问题，如果允许我再引用一段文字的话，我要举出德国皇帝在科布伦茨的一段演说。他说：“王位是上帝的恩赐，并且伴随着对上帝的沉重的义务和巨大的责任。这是任何人，任何大臣，任何议会都不能为国王免除掉的。”

⑤ 波别多诺斯采夫 （1827—1907）俄国政治家、法律家。——译者

   仁是像母亲一样的温和的德行。如果认为耿直的道义和严厉的正义特地属于男性的话，那么，慈爱却具有女性的温柔和说服力。我们被告诫不要沉湎于不加区别的溺爱之中，应该加上正义和道义作为调料。伊达政宗①一语道破的格言：“过于义则固，过于仁则懦”，是人们经常引用的。

① 伊达政宗（1567—1636）仙台藩主。——译者

   幸运的是，慈爱是美，并非稀有。“最刚毅的人是最温柔的人，仁爱的人是勇敢的人”，这是一个普遍的真理。所谓“武士之情”这句话，立即会打动我国国民的高尚情操。并不是武士的仁爱与他人的仁爱在种类上有什么区别。不过，就武士而言，仁爱并非盲目的冲动，而是适当地考虑到了正义的仁爱，而且并不仅仅是某种心理状态，而是在其背后拥有生杀予夺之权的仁爱。正如经济学家所说的有效需求与无效需求那样，我们可以称武士的爱为有效的爱。因为它包含着加给对手以利益或损害的实行力量。

   武士以他所拥有的武力并把它付诸实践的特权而自豪，但同时对孟子所说的仁的力量却无保留地表示同意。孟子说：“仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。”①又说：“恻隐之心，仁之端也。”②远在那位以同情心作为其道德哲学的基础的亚当•斯密很早以前，孟子早就这样说了。

① 《孟于•告子上》。——译者

② 《孟子•公孙丑上》。——译者

   一个国家关于武士荣誉的训条，竟然如此紧密地与别国有关训条相一致，实在令人惊异。换句话说，在那备受许多批评的东方道德观念中，却可以发现与欧洲文学最高尚的格言若合符节的东西。如果把这个著名的诗句：

       “败者安之，骄者挫之，

       建立和平之道——斯乃汝职。”

   给一位日本的有识之士看，他也许会马上责备这位曼图亚的诗人[维吉尔]是他本国文学的剽窃者。

   对于弱者、劣者、败者的仁，被赞赏为特别适合于武士的德行。爱好日本美术的人，大概知道那幅一个和尚面向背后骑马的画吧，那个和尚就曾经是武士，在他声名鼎盛时，是一位人们一听到他的名字就害怕的猛士。须磨浦的激战③（公元1184年）是我国历史上最有决定意义的战役之一，当时他追赶着一个敌人，以其巨腕将他扭倒。在这种情况下，根据当时作战的规矩，除非被按倒的对方是身分高的人，或者被按倒者在力量上不次于按压者，否则就不应该流血。因此这位勇猛的武士想要知道被自己按倒的人的名字。但对方拒绝透露名字，拉开其头盔一看，露出了一张没有胡须的少年的美丽面孔。武士惊愕地松开手，扶他起来，以慈父般的语气对少年说：“你走开吧”。“你这位美丽的年轻公子，逃到你母亲那儿去吧，熊谷①的刀不会染上你的血，在被敌人查问之前赶快远走高飞吧！”年轻的武士拒绝走开，为了双方的荣誉请求熊谷当场砍下他的头。老练的熊谷挥在花白头上闪闪发光的白刃，是一把以前曾夺去许多人生命的白刃。但是，他的勇猛的心碎了，他的眼帘闪过了他的儿子在今天初次上阵随着号角冲锋前进的身影，这位武士的强劲的手哆嗦了。再次请求他赶快逃命，敦盛却不听，正在这时听到自己一方的兵士逼近的脚步声，他大叫道：“现在逃也来不及了，与其死在无名之辈的手里，莫如我亲手结果你的性命，以后再祈你冥福吧。一念弥陀佛，即灭无量罪！”就在这瞬间，大刀在空中一闪，当它落下时，刀刃使被青年武士的鲜血染红了。战争结束后，熊谷凯旋而归，但他已不再想念功勋荣誉，抛弃了戎马生涯，剃了头穿上僧衣，捧诵西方的弥陀净土，发誓不把后背朝向西方，将其余生托付给神圣的游方。

③ 指源氏和平民争夺天下的战役。——译者

① 熊谷直实（1141-1208），日本镰仓初期的武将，出家后法号莲生。——译者

   批评家或许会指摘这个故事的纰漏。在细枝末节上也许是可以挑剔的，不过，无论如何，这个故事所表现出来的把武士的最残酷的武功，用温柔、怜悯和仁爱来加以美化的特点，却是不会变的。古时的格言说：“穷鸟入怀时，猎夫亦不杀。”这大概可以说明，特别是被认为由基督教推行的红十字运动之所以能在我国国民中间很容易地站稳脚跟的缘故。我们在听到日内瓦条约（国际红十字会条约）之前几十年，通过我国最伟大的小说家马琴②的笔，就熟悉了对负伤者施以医疗照顾的故事。在以尚武精神及其教育而著称的萨摩藩，青年中喜爱音乐靡然成风，所谓音乐，并不是那种刺激去仿效猛虎行动的、作为“血与死的喧嚣的前奏”的吹号和擂鼓，而是弹奏忧伤而柔和的琵琶。以缓和猛勇的心情、使思想驰骋于血雨腥风之外。如果按照波里比阿的说法，在阿卡迪亚宪法中，凡30岁以下的青年都要接受音乐教育。因为通过这种柔和的艺术，可以缓和因风土荒凉而导致的慓悍性格。他把在阿卡迪亚山脉这个地方看不到残忍成性的原因，归之于音乐的影响。

② 马琴，即泷泽马琴（1767-1848），江户后期小说家。——译者

   在日本，武士阶级中间培养温文尔雅之风的，并非只有萨摩藩而已。白河乐翁①在其随笔中记下了他的浮想，有如下的话，“侵枕勿咎之花香、远寺钟声、凉夜虫鸣，皆幽趣也。”又说：“落花之风、蔽月之云、攘争之人，凡此三者，虽憎可宥。”

   为了使这些优美的情感表现于外，不，毋宁说为了涵养于内，在武士中间鼓励作诗歌。因此，在我国的诗歌中有着一股悲壮而优雅的强劲的潜流。某一乡村武士[大鹫文吾]的轶事，是人所共知的佳话。他被劝导作俳句，第一个试作题是“莺声”②，他的粗暴情绪发作了，便抛出了：

       武士背过耳朵，

       不听黄莺初春鸣。

的拙劣作品。他的老师[大星由良之助]对这种粗野的情感并不诧异，还是鼓励他，于是有一天，他内心的音乐感苏醒了，随着黄莺的美妙声音，吟出了如下的名句：

       武士伫立，

       在倾听莺儿歌唱。

   克尔纳③在战场上负伤倒下时，唱出了他那著名的《向生命告别》。我们赞叹并歆羡他那短暂一生中的英雄行为，不过，类似的情况，在我国的战争中决不罕见。我国的简洁而遒劲的诗体，特别适合于表达触景生情的瞬间感情。多少有点教养的人，都能作和歌、俳句。在战场上奔驰的武士勒住战马，从他的腰间箭筒中取出小砚盒来写诗，而在生命消失在战场之后，在其头盔或胸中内部取出了他吟咏的诗稿，乃是常有的事。

① 白河乐翁，即松平定信（1758-1829），江户后期的高级官员。——译者

② 黄莺，有时被称为日本的夜莺。——作者

③ 克尔纳（1791-1813），德国诗人、剧作家。——译者

   在战斗恐怖的高潮中，唤起哀怜的感情，在欧洲，这是由基督教来作的。在日本，则是由对音乐和文学的爱好来完成的。涵养温文尔雅的感情，产生对他人痛苦的同情。而由于尊重他人的感情而产生的谦让和殷勤的心态，构成礼的根本。

千鸟信

第六章 礼

　　殷勤而郑重的礼貌是日本人的显著的特点，引起外国游客的注意。如果礼貌只不过是害怕有损良好的风度时，那就是微不足道的德行了。与此相反，真正的礼貌应是对他人的情感的同情性关怀的外在表现。它还意味着对正当事物的相应的尊重，从而也就意味着对社会地位的相应的尊重。因为社会地位所表现的并不是什么金钱权势的差别，而本来是基于实际价值上的差别。

　　礼的最高形态，几乎接近于仁爱。我们可以虚敬的心情说：“礼是宽容而慈悲，礼不妒忌，礼不夸耀，不骄，不行非礼，不求己利，不愤，不念人恶。”迪安教授在列举人性的六大要素中，给予礼以崇高的地位，把它作为社交的最成熟的果实，这是不足为怪的。

　　我虽这样地推崇礼，但决不是把它排在各种德行的首位。如果对它作一些分析的话，就会发现礼与其他处于更高位置的德行之间的相互关联。有什么德行能够孤立地存在呢？礼被称颂为武人特殊的德行，对它表示超过它所值得的高度尊崇——或者毋宁说是由于表示这种尊崇的原故——就出现了它的冒牌货。孔子也曾经反复教诲说，正如音响并不是音乐一样，虚礼并不是礼。

　　当把礼提高到社交所不可缺少的必要条件时，为了教给青少年正确的社交态度，结果制定出一套礼貌规矩的详细体系应该说是当然的。在同别人打招呼时应如何鞠躬，应如何走路和坐下，都以最大的注意来教导和学习。吃饭的举止竟发展成为一门学问，点茶和喝茶被提高成一种仪式。有教养的人理所当然地被认为精通这一切礼节。维布伦先生在他那饶有兴趣的著作①中说礼仪乃是“有闲阶级生活的产物和象征”，的确是很确切的。

① 维布伦：《有闲阶级论》，纽约，1899年，第46页。——作者

　　我常常听到欧洲人对我国国民的周密礼法啧有烦言的批评。说它过多地占去了我们的思考余地，唯其如此，严格遵守它未免太可笑了。我承认在礼仪中是有一些不必要的细枝末节的规定。不过，比起西方追求的不断变化的时髦来说，究竟哪个更可笑呢？这是我心里还弄不太清楚的问题。即便是时髦，我也并不认为它仅仅是见异思迁的虚荣。相反，我把它看成是人们心理上对美的无休止的追求。况且，我并不认为周密的礼仪是毫无价值的东西。它是长期的实践结果所证明的“为了达到某种特定效果的最恰当的方式。当我们要做什么事时，必定有做此事的最好方法。而最好的方法应是最经济的，同时也是最优美的方法”。斯宾塞先生对优美下的定义是，动作的最经济的态度。茶道的仪式规定了使用茶碗、茶勺、茶巾等的一定方式。在新手看来未免乏味。但他马上就会发现，这套规定的方式，归根结底是最节省时间和劳力的，换句话说，是最省力的——因此，根据斯宾塞的定义，它是最优美的。

　　社交礼法的精神的意义——或者，借用《旧衣新裁》①的用语来说，礼仪举止可以说只不过是精神规律的外衣罢了——它的外表远远大于我们相信的程度。我们可以仿效斯宾塞先生的范例，去探求关于我国国民的礼法的起源以及使它建立起来的道德动机的踪迹。不过，这并不是我在本书中所要做的。我想要着重指出的乃是在严格遵守礼仪中所包括的道德的训练。

① 《旧衣新裁》（Sator Resartus），是英国思想家托马斯·卡来尔所写的一本纪录其精神发展的书。——译者

　　如上所说，礼仪举止详细规定到细枝末节，于是便产生了各种流派的不同体系，但在最终的本质上，它们是一致的，如果用最著名的礼法流派、小笠原流宗家①（小生原清务）的话来说，就是“礼道之要，在于练心。以礼端坐，虽凶人以剑相向，亦不能加害。”换句话说，通过不间断地修练正确的礼法，人的身体的一切部位及其机能便会产生完善的秩序，以至达到身体与环境完全和谐，表现为精神对内体的支配。法语的bienséance（礼仪）在语源上是正坐的意思，这样说来，不就具有崭新而且深刻的意义了吗？

① 小笠原流是武豪礼法的一大宗派，据传系小笠原长秀所规定，如以三指拄席行礼等。——译者

　　假如说优美意味着节省力量的说法果然是对的话，那么作为其逻辑的结果必然就是，持续实行优雅的举止，就会带来力量的保存和贮备。因此，典雅的举止便意味着力量处于休息状态。在蛮族高卢人抢掠罗马，闯进正在开会的元老院，竟敢无礼地去扯那些可尊敬的元老们的胡子时，元老们的态度缺少威严与力量这一点看来值得非难。那么，通过礼仪举止真的可以到达崇高的思想境界吗？为什么不能呢？——条条道路通罗马嘛！

　　作为一个能使一件最简单的事情成为一种艺术，并且成为思想修养的例子，我要举出茶道来。喝茶居然是艺术！有什么可笑的呢？在沙上画画的儿童中，或在岩石上雕刻的野蛮人中，就有拉斐尔或米开朗琪罗艺术的萌芽。何况是随着印度隐士的冥想而开始的饮茶，具有发展到宗教和道德的侍女的资格，难道不更重大得多吗？茶道的要义在于内心平静、感情明彻、举止安详，这些无疑是正确的思维和正确的情感的首要条件。隔断了嘈杂人群的形象和声音的斗室，其彻底清净本身就引诱人的思想脱离尘世。在那整洁幽静的斗室里，不像西方的客厅摆有许多绘画和古董那样使人耳目眩惑的东西，其”挂轴“①与其说是由于它的绚丽色彩，毋宁说是由于它的幽雅构图，引起我们的注意。趣味的高度洗炼就是所追求的目的，与此相反的些许虚饰都被当作宗教的恐怖而受到排斥。在战争和关于战争的传言连绵不断的时代，由一位冥想的隐士（千利休）②所设想出来这一事实就充分表明这种礼法决不仅是为了消遣。参加茶道的人们在进入茶室的幽静境地之前，连同他们的佩刀，把战场上的凶暴、政治上的忧虑都放下来，在室内所看到的是和平与友谊。

① “挂轴”是作为装饰用的绘画或书法。——作者

② 千利休（1521-1591）本名宗易，安土桃山时代的茶人，向武野绍鸥学习茶道，完成“佗茶”，后因触怒丰臣秀吉而自杀。——译者

　　茶道是超越礼法的东西——它是一种艺术。它是以有节奏的动作为韵律的诗。它是思想修养的实践方式。茶道的最大价值就在于最后所指出的这一点上。学习茶道的门徒们专为上面所列举其它各点而分心的也为数不少，不过，这并不足以证明茶道的本质不是精神性质的。

　　礼仪纵令只使举止优美，那也大有裨益。但它的功能决非仅止于此。礼仪发自仁爱和谦逊的动机，凭对他人的温柔感情而律动，取而经常是同情的优美表现。礼对我们所要求的是，与哭泣者共哭泣，与喜悦者同喜悦。当这样训谕的要求，涉及到日常生活的细节时，就表现为几乎不引人注意的琐细行为。再者，即使引人注意，也会像一位在日本住了20年的女传教士曾对我说过的那样，看来非常“不可思议”。如果一个人在中午的烈日下不打阳伞，在户外遇到一个日本的熟人互相寒喧时，这个人便立刻摘下帽子——很好，这是极其自然的。但是，那个人在对谈中也收起了自己的阳伞，一直站在烈日之下，那可就是“非常不可思议”的做法。该多么愚蠢啊！——是的，如果他的动机不是：“你曝晒在阳光下，我同情你。如果我的阳伞很大，或者我们是亲密的朋友的话，我会高兴请你进入我的阳伞之下。不过，我虽不能把你全遮上，至少我要分担你的痛苦，”那才真的不可思议呢。像这一样的，或者更不可思议的琐细行为是不少的，它们不仅是一种姿态或习惯，而且是关心他人舒适的深思熟虑的感情的“体现”。

　　还可以再举一个关于我国礼法所规定的习惯中的“非常不可思议”的例子。许多谈及日本的肤浅的作家把它简单加以处理归之于日本国民对任何事物都普遍颠倒过来的习性。无论哪一个碰到这种习惯的外国人都会坦白说出，要在这种场合作出适当的回答感到困惑。这不是别的，在美国当赠送礼物时，向接受礼物者夸奖那个礼品，而在日本却是贬低、轻视那个物品。美国人的心意是：“这是一件精美的礼物。如果不是精美的东西的话，我就不敢把它送给你。因为把不精美的东西送给你那便是侮辱。”与此相反，日本人的逻辑是：“你是一位好人，没有任何精美的东西能配得上你。无论把什么东西放在你的面前，除了作为我的善意的表示之外，它都是不会被接受的。这件东西并不是因为它本身的价值，而是作为纪念请你收下。即使最完美的礼物，如果声称它完美得配得上你，那是对你的身价的侮辱。”如果对比一下这两种思想，其最终的想法是一样的，哪一个都不是“非常不可思议”的东西。美国人是就礼品的物质方面而言，日本人是就送上礼品的思想方面而言。

　　由于我国国民的礼仪感一直体现到举止的一切细枝末节，从其中抽出一个最轻微的东西，把它当作典型，据此对原则本身做出批判，这是颠倒了推理方法。吃饭相遵守吃饭的礼法，哪一个更重要呢？一位中国的贤人（孟子）回答说，“取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？”、“金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉！”①即使把方寸之木放在岑楼之上，也不会有人说它比岑楼还高吧。②或许有人会说，“说真实话与遵守礼仪，哪一个比起来更重要呢？”对于这个问题的回答，日本人与美国人会正相反的。——不过，在论述有关信实与诚实这个题目之前，我对此先不作评论。

① 《孟于·告子下》。——译者

② 岑楼是像山那样高而尖的楼。按《孟子·告子下》里面的原文是：“不揣其本而齐其末，方寸之木，可使高于岑楼。”——译者

hakuunhi

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hakuunhi

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轩然

恩～ 慢慢看

huanyamato

ttren

非常不错的